Volume primo.
Capitolo secondo
Il cervello e la mano

…Così grazie a questa organizzazione, la mente, come un musico,  produce in noi il linguaggio e noi diventiamo capaci di parlare. Non avremmo certo mai goduto di questo privilegio, se le nostre labbra avessero dovuto assolvere, per i bisogni del corpo, il compito pesante e faticoso del nutrimento. Ma le mani si sono assunto questo compito, e hanno lasciata libera la bocca perché provvedessa alla parola.
Gregorio di Nissa
Trattato della creazione dell’uomo, 379 d.C.

C’è assai poco da aggiungere a questa citazione, se non un commento a ciò che era già evidente milleseicento anni fa. La mano che rende libera la parola: esattamente a questo giunge la paleontologia. Se la paleontologia  vi giunge seguendo una via molto diversa da quella di Gregorio di Nissa, essa parla tuttavia come lui di “liberazione” per indicare l’evoluzione verso il vertice della coscienza umana. In realtà, in una prospettiva che va  dal pesce dell’Era primaria all’uomo dell’Era quaternaria, sembra di assistere a una serie di liberazioni successive: quella dell’intero corpo rispetto all’elemento liquido, quello della testa rispetto al suolo, quello della mano rispetto alla locomozione e, infine, quella del cervello rispetto alla maschera facciale. (…) Il mondo vivente matura da un’età all’altra, e operando una scelta di forme pertinenti si pone in luce una lunga strada in regolare ascesa sulla quale ogni “liberazione” segna una accelerazione sempre più notevole.
In questa concatenazione, le forme più pertinenti sono quelle che in ogni momento dello svolgimento presentano  l’equilibrio miglore sotto il triplice aspetto della nutrizione, della locomozione e degli organi di relazione, nella mobilità e nella vivacità, caratteristiche fondamentali delle specie scelte per dimostrare la progressione ascensionale del mondo vivente. Sarebbe allo stesso modo possibile dimostrare i vantaggi biologici della fissità, in quanto la longevità  geologica della medusa o dell’ostrica offre una testimonianza a  favore in tal senso;  nell’evoluzionismo tuttavia, più che elogiare i meriti di una evoluziione al rallentatore, occorre mettere in rapporto il mondo vivente con l’uomo attuale.
Indipendentementeda qualsiasi ricerca sul significato filosofico dell’evoluzione, costituisce perciò un procedimento normale e scientifico constatare fino a che punto l’acquisizione dello spazio e del tempo, caratteristica dominante dell’uomo, impronti in modo sorprendente tutte le testimonianze scelte per illustrare la sua ascesa.
La mobilità potrebbe essere considerata ,’elemento importante dell’evoluzione verso l’uomo. I paleontologi  non lo hanno tralasciato. Era tuttavia più naturale prendere come caratteristica dell’uomo l’intelligenza cjhe non la mobilità, per cui le teorie si sono basate in primo luogo sulla preminenza del cervello, il che, soprattutto dai primati in poi, ha sovente falsato l’interpretazione dei fossili.
La conquista dell’aria libera,l’affrancamento dalla reptazione, l’accesso alla biopedia costituiscono altrettanti temi assai bene studiati da più di mezzo secolo; ma è comunque significativo il fatto che  appena dieci anni fa si sarebbe accettato quasi più facilmente un quadrupede con un cervello già umano che un bipede cerebralmente in ritardo come l’Australopiteco.
Questo punto di vista “cerebrale” dell’evoluzione appare oggi inesatto e sambra che esista una documentazione sufficiente a dimostrare che il cervello si è avvantaggiato dei progressi dell’adattamento locomotore anzicché provocarli.

Organizzazione dinamica degli animali

Gli animali si distinguono dalle piante in quanto la loro nutrizione comporta la presa di alimenti in quantità assai voluminose che vengono trattate con procedimenti meccanici prima che intervengano i processi chimici di assimilazione. In altri termini, negli animali la nutrizione è legata, in modo molto più evidente che nei vegetali, alla ricerca, cioè allo spostamento degli organi di cattura e del dispositivo di individuazione.
Malgrado questo carattere generale di mibilità, il mondo animale comporta, fin dalle origini, una percentuale notevole di specie che, senza adottare il processo di nutrizione esclusivamente chimico dei vegetali, si sono adattate a catturare immobili gli alimenti.
In base a ciò, le specie animali si dividono in due tipi di organizzazione dinamica: l’uno, il cui corpo è costituito secondo un piano di simmetria radiale, l’altro, in cui le parti del corpo sono ordinate secondo un piano di simmetria bilaterale.
Idre, attinie e polipi offrono l’immagine perfetta di una organizzazione nella quale la locomozione non ha alcuna parte, e l’organismo risponde a un sistema radiale.

La simmetria bilaterale.
Lo schema secondo il quale l’intero organismo si dispone dietro l’orifizio alimentare è presente nei protozoi più nobili e costituisce lo schema normale degli animali.
La polarizzazione anteriore della bocca e degli di prensione presso gli esseri mobili è il fatto fondamentale dell’evoluzione verso forme di vita superiori.
… La mobilità comporta, per provvedere al sostentamento alimentare, la stessa polarizzazione anteriore degli organi di  relazione che  assicurano l’orientamento, il reperimento, il coordinamento degli organi di prensione e di preparazione del cibo, così che, dall’acquisizione del movimento fino a noi, si tratti dell’insetto, del pesce o del mammifero, il dispositivo animato presenta la stessa struttura generale. Si crea in questo modo, attraverso la polarizzazione dei diversi organi, un campo anteriore nel quale si svolgono le operazioni complesse della vita degli animali  a simmetria bilaterale.

Il Vertebrato.
Verso la metà dell’Era primaria, nel Siluriano e nel Devoniano, apparvero i primi Vertebrati, i Pesci ostracodermi, ancora sprovvisti di mandibole, i quali svelano il piano di organizzazione dei Vertebrati nella sua forma più antica e schematica.  Come nei pesci attuali,  il loro corpo si divide già in due parti, quella anteriore simile a una scatola ossea solida,  quella posteriore articolata in ampie squame e terminante con la coda. La parte locomotrice è strutturata secondo un asse longitudinale di natura fibrosa, la notocorda, lungo il quale corre il midollo spinale le cui derivazioni nervose presiedono alle contrazioni dei gruppi muscolari disposti in serie bilaterali a formare i fianchi dell’animale e protetti dalla armatura flessibile delle squame. Il dispositivo locomotore, della massima semplicità, è costituito dalle due fasce muscolari le cui contrazioni alterne fanno muovere il remo caudale.
La testa è un contenitore piatto formato da piastre embricate, attraversato da orifizi, e raccoglie gli elementi del campo di relazione anteriore… Le mandibole sono assenti, e la bocca è una apertura a forma di ventosa la cui parte periferica è dotata di organi elettrici. La scatola cerebrale protegge il fragile dispositivo nervoso che  raggruppa all’estremità del midollo spinale i comandi degli organi sensibili alla luce, alle vibrazioni, al gusto, all’odorato….
Tutti gli elementi che permettono di analizzare i vertebrati, fino all’uomo, sono presenti: scatola cranica rigida, che struttura la bocca e protegge il cervello, organi motori strettamente legati alla base della scatola cranica e arto anteriore situato  in modo ambiguo tra i due…

I paleontologi hanno accertato che  la mandibole dei vertebrati deriva da uno degli archi che sostengono le branchie. Il processo preciso che  ha termine con l’apparizione, fin dal Devoniano,  di pesci dotati di mandibola articolata non è completamente chiaro,  ma è certo che  partire da quest’epoca il cranio dei vertebrati acquista una funzione nuova, la più importante: quella di sostegno delle mandibole. In seguito le esigenze meccaniche della locomozione e le esigenze del funzionamento delle mandibole domineranno tutta l’evolizione del cranio.

Fin dal Devoniano (410/360 mil. di anni fa), quando i pesci senza mandibole raggiungono l’apogeo, , i tre ordini degli Elasmobranchi, dei pesci ossei e dei Dipnoi offrono un punto di  partenza indiscutibile per l’evoluzione verso le forme superiori. Certi tipi, filogeneticamente e funzionalmente,  sono già pesci attuali e gli antenati dei Celacanti e dei Dipnoi moderni lasciano vedere i segni precursori dell’adattamento all’aerobiosi.

Tutto il mondo animale si è diviso, fin dall’inizio, in un numero relativamente limitato di tipi funzionali e la scelta avveniva, mediante compromessi,  tra l’immobilità e il movimento,  tra la simmetria radiale e la simmetria bilaterale. Dal putno di vista della “riuscita biologica” l’una e l’altra via hanno portato a esiti ugualmente brillanti. Le meduse sopravvivono senza variazioni da parecchie centinaia di milioni di anni, mentre gli animali mobili, attraverso i vertebrati,  sono passati attraverso le tappe necessarie per  giungere all’intelligenza. I vincitori di questa corsa interminabile, la medusa e l’uomo, costituiscono i due estremi dell’adattamento; tra l’una e l’altra si collocano i milioni di specie che formano le ramificazioni della genealogia terrestre.

La biologia spiega, almeno sommariamente, la trasformazione delle specie mettendo insieme la combinazione degli elementi genetici con la selezione naturale.  Può inoltre spiegare come l’effetto cumulativo degli adattamenti all’ambiente porti nel corso del tempo  verso un’organizzazione sempre più efficiente del sistema nervoso. Il passaggio dall’ambiente acquatico all’ambiente aereo, la comparsa, verso la fine dell’Era secondaria dell’omeotermia che dà agli uccelli e ai mammiferi possibilità di adattamento notevoli in confronto a quelle degli animali a sangue freddo, rinnovano ogni volta il registro sul quale si applica l’adattamento funzionale. Il sistema nervoso è quello che trae un più palese vantaggio dall’evoluzione,  alla quale conferisce un senso extraorganico, , dato che arriva al cervello umano.
Questo risultato, che è stato possibile per una sola stirpe, non è concepibile se non si danno all’origine, molto in basso nel mondo dei Vertebrati, condizioni favorevoli sufficientemente generiche che diventano pi sempre più limitate man mano che  ci si avvicina ai tempi attuali. La partenza avviene quindi su una base biologica molto ampia e profonda, e si può parlare della stirpe umana solamente dimenticando i milioni di specie nelle quali si verificano, ma imperfettamente,  le condizioni favorevoli susseguenti.
La prima e la più importante di queste condizioni è la costituzione del campo anteriore,  che influenza la maggior parte delle specie animali e i Vertebrati nella loro totalità.

L’evoluzione del campo anteriore.
La seconda condizione favorevole appare in un numero consistente di specie animali: la divisione del campo anteriore di relazione in due settori complementari, l’uno delimitato dall’azione della testa, l’altro dall’azione dell’arto anteriore, o, più esattamente, dall’azione degli organi facciali e da quella dell’estremità dell’arto anteriore. Il campo anteriore comporta per ciò stesso un polo facciale e un polo manuale che agiscono in stretta relazione nelle operazioni tecniche più elaborate.
La collocazione dell’arto anteriore tra la parte cefalica e la parte motoria del corpo, riveste una certa ambiguità funzionale e sia presso gli Artrpodi che presso i Vertebrati l’organo della locomozione posto più avanti può intervenire, a livelli diversi, nella cattura e nella preparazione degli alimenti. Ciò è soprattutto evidente presso i crostacei decapodi, come il granchio,  nel quale il primo paio di zampe, sviluppate in pinze, assicura la prensione e lo spezzettamento delle prede.
Se gli esempi di campo anteriore a due poli sono abbastanza numerosi presso gli Articolati, essi sono molto numerosi e particolarmente significativi presso i Vertebrati.
Indipendentemente dalla suddivisione tassonomica delle classi e degli ordini, il mondo dei Vertebrati si suddivide in due tendenze funzionali, quella in cui l’arto anteriore è adibito in pratica esclusivamente alla locomozione, e quella in cui interviene più o meno  limitatamente nel campo anteriore di relazione. L’abbozzo di questa divisione esiste già al livello dei pesci. Nella maggior parte delle specie di profondità o di superficie, le pinne pettorali sono legate unicamente alla locomozione e agiscono come organi di direzione o di spostamento lento. Nelle specie di fondo, invece, si trovano numerosi casi in cui le pettorali sono direttamente associate alla ricerca di alimenti, come per esempio nella tinca, nella quale agiscono come ventagli per sollevare la melma e scoprire le particelle commestibili…
Negli Anfibi e nei Rettili, l’intervento dell’arto anteriore è molto limitato; tuttavia in certe specie serve a mantenere il nutrimento sul terreno o a liberare la bocca da frammenti ingombanti o sgradevoli.
… La collocazione dei Mammiferi richiede una esposizione più dettagliata. Si tratta di due grandi gruppi, di composizione più o meno omogenea.
Il primo comprende i Primati, gli Insettivori, gli Sdentati e i Chirotteri, i Roditori, i Cetacei, i Carnivori; il secondo comprende gli Ungulati, in cui sono inclusi tutti gli animali  muniti di zoccoli, dall’elefante al cavallo, al maiale o al bue.
…Il primo gruppo appartiene alle specie con regime alimentare variabile (carnivori, frugivori, onnivori) orientato essenzialmente verso gli alimenti “carnosi”; gli Ungulati invece sono per la maggior parte mangiatori di prodotti ricchi di cellulosa.
Se si tenta di fare una separazione fra le specie nelle quali l’arto anteriore interviene nel campo di relazione e quelle nelle quali il suo ruolo è limitato o inesistente restano solo due gruppi principali: da un lato il primo gruppo (ad eccezione dei Cetacei) nel quale esistono numerosi  casi di intervento;  dall’altro gli ungulati e i cetacei,  nei quali non si trova nessun caso di intervento.
… La bipolarità del campo anteriore resta resta un fatto limitato a undici dei ventisei ordini che costituiscono l’insieme dei mammiferi placentati.
Per quanto riguarda gli undici ordini nei quali ha luogo la bipolarità, in ogni ordine si rende necessaria una nuova separazione, basata su differenze di grado spesso molto importanti.
… Da notare che nei Carnivori, gli Insettivori o i Roditori, le specie la cui attività manuale è più importante sono quelle  in cui, durante la marcia, in ambiente terrestre o arboricolo, ha luogo di frequente una vera e propria prensione da parte dell’arto anteriore.  La caratteristica anzidetta  è ancora più sorprendente se si prendono in considerazione i Primati. In questi ultimi tutte le forme conosciute mostrano in grado elevato il legame tra l’arto anteriore e il campo di relazione. Si può dire, inoltre, che esistono delle differenziazioni in questo legame e che, né dal punto di vista anatomico, né dal punto di vista neuropsichico, la mano del colobo, per esempio, funziona come quella del gorilla. Vedremo più avanti che il mondo delle scimmie è vario come quello dei roditori,  e che tale varietà offre la possibilità di capire un po’  attraverso quale meccanismo l’uomo si presenta così com’è, cioè come l’unica specie vivente nella quale si operi un ampio collegamento  tra il polo facciale e il polo manuale senza l’intervento dell’arto anteriore nella locomozione. Prima di esaminare i fatti che consentono di cogliere quale incidenza abbia avuto il legame fondamentale tra la testa e l’arto anteriore, bisogna ancora riflettere (prima di abbandonarli) sulla sorte segli Ungulati, i quali,  avendo preso una via diversa dalla nostra, avendo subito una evoluzione molto maggiore della nostra nell’adattamento locomotore, si trovano completamente al di fuori dell’associazione mano-organi facciali. A loro potrebbe applicarsi un’altra citazione del Trattato della creazione dell’uomo di Gregorio di Nizza:

“… Tuttavia la natura ha aggiunto le mani al nostro  corpo prima di tutto per il linguaggio. Se l’uomo ne fosse sprovvisto,  le parti del viso sarebbero state formate in lui, come quelle dei quadrupedi, per consentirgli di nutrirsi: il suo viso avrebbe una forma allungata,  assottigliata nella regione delle narici,  con labbra prominenti, callose,  dure e spesse, adatte a strappare l’erba;  ci sarebbe tra i denti una lingua completamente diversa da quella che c’è, carnosa, resistente e ruvida,  per impastare insieme ai denti gli alimenti; sarebbe umida,  in grado di far passare il cibo sui lati,  come quella dei cani o degli altri carnivori, che lo fanno scivolare tra gli interstizi dei denti. Se il corpo non avesse le mani, in che modo si formerebbe in lui la voce articolata? Le parti che circondano la bocca non sarebbero conformi ai bisogni del linguaggio. L’uomo, in tal caso, sarebbe costretto a belare, a lanciare gridi, ad abbaiare, a nitrire, a muggire come i buoi o ragliare come gli asini o far sentire degli ululi come le bestie selvagge.”

Per quanto riguarda gli Ungulati, è esattamente ciò che dimostrano la paleontologia e la zoologia attuali: la assenza dell’intervento della mano è, in effetti, compensata da una specializzazione facciale con modalità estremamente varie. Non solo si trovano nell’organizzazione della dentatura forme straordinariamente complicate come il dente del cavallo e quello dell’elefante, ma si nota anche negli altri organi facciali una grande diversità di struttura atta a compensare in qualche modo la mancanza dell’arto anteriore.  Lo svilippo maggiore si riscontra nelle appendici di prensione o di difesa, e cioè in quelle che sostituiscono direttamente la mano o i canini; basti citare le labbra estensibili del lamantino, la proboscide presente in un numero considerevole di specie viventi o fossili, da quella del tapiro fino a quella dell’elefante, i corni nasali di cui i rinoceronti sono gli ultimi possessori nel mondo attuale, i canini trasformati in grifi, i grugni, le corna o i palchi frontali dei ruminanti.
Evidentemente non si possono prendre alla lettera le affermazioni di Gregorio di Nissa, ma è importante osservare che alla fine del secolo IV della nostra era, un filosofo ha avvertito così chiaramente la relazione esistente tra il linguaggio e la mano.  Bisogna notare che questa relazione

non viene presentata come una banale partecipazione della mano (attraverso il gesto) al linguaggio, ma come rapporto organico, in quanto il tecnicismo manuale corrisponde alla emancipazione tecnica degli organi facciali, rendendoli disponibili per la parola.
Da tutto quanto precede si deduce che , se una paleontologia basata unicamente sulle constatazioni anatomiche e cronologiche porta a dimostrare le grandi linee dell’evoluzione, non esaurisce però l’interesse che presenta un altro modo di considerare i fatti biologici, legato più al comportamento che alla sistematica. In realtà, i due aspetti della ricerca sono complementari; è quanto ho cercato di dimostrare finora. Nel senso da noi prescelto in questa sede, la ricerca sbocca nella cronistoria di disposizioni funzionali tanto largamente distribuite nel mondo animale da  spiegare, solo per questo fatto e sulla trama di variazioni per adattamento sempre più pertinenti, come si sia arrivati a una forma umana ancora profondamente legata al mondo animale e vicina, evidentemente,  a quei mammiferi che sopno stati i più tardivi ad adottare le forme estreme di integrazione dei due poli nel campo anteriore.

Dal pesce verso l’uomo.
La percezione del ruolo fondamentale che hanno avuto nella evoluzione dei Vertebrati le variazioni di equilibrio tra i due poli del campo anteriore induce ad esaminare più particolareggiatamente le forme assunte dagli esseri più evoluti nell’integrazione tecnica nel corso delle diverse tappe della storia degli esseri viventi. In altri termini si può tentare di abbozzare una paleontologia funzionale sulla base della enorme documentazione raccolta dalla paleontologia e dalla biologia dei Vertebrati.
Per raggiuingere tale scopo, è necessario integrare in un’unica prospettiva i principali elementi funzionali di ciascuno dei tipi che si susseguono nel corso dei tempi.
 Per comodità, questi diversi elementi si possono ridurre a cinque. Il primo riguarda le esigenze della locomozione, cioè l’organizzazione meccanica della colonna vertebrale e degli arti. In realtà questo primo elemento non è dissociabile dai successivi, perché gli organi di spostamento sono lo strumento che dà l’avvio alla vita di relazione.
Il secondo elemento è la sospensione cranica. Per la sua collocazione topografica, è lìelemento più sensibile del  dispositivo funzionale; … L’elemento che segue è la dentatura; il rapporto di questa con la vita di relazione è facilmente comprensibile se si tiene conto della funzione dei denti nella cattura, nella difesa e nella preparazione degli alimenti. Il quarto elemento è la mano o, quanto meno, l’estremità dell’arto anteriore e la possibilità di integrarlo nel campo tecnico. L’ultimo elemento infine è il cervello, il cui compito di coordinamento è evidentemente importantissimo, ma che, funzionalmente, si presenta come l’ “inquilino” di tutto l’impianto del corpo.
…  Seguendo nello stesso tempo l’ordine cronologico e quello della sistematica delle scienze naturali, esamineremo successivamente, in relazione ai caratteri testè indicati, le grandi tappe dell’ittiomorfismo, dell’anfibiomorfismo, del sauromorfismo, del teromorfismo, del pitecomorfismo e dell’antropomorfismo che corrispondono rispettivamente all’equilibro in ambiente acquatico, alla prima liberazione per quanto riguarda l’acqua, alla liberazione della testa, alla acquisizione della locomozione quadrupede eretta, all’acquisizione della posizione seduta e a quella della posizione eretta.

L’ittiomorfismo
L’organizzazione dinamica del pesce non ha subito variazioni, dopo la comparsa, nel devoniano, dei primi pesci muniti di mandibole. In questi la locomozione è fornita essenzialmente dagli sbattimenti laterali determinati dall’azione dei muscoli antagonisti, sostenutidall’asse vertebrale. Questo dispositivo serve da propulsore alla estremità cefalica che gli è strettamente solidale, ed è completato da pinne che, già dalla metà dell’Era primaria, corrispondono per numero e posizione, a quelle dei pesci attuali.
L’estremità cefalica comporta, come struttura, una scatola ossea che ha una triplice funzione: sostenere i denti, consentire l’inserimento dei muscoli mandibolari, proteggere gli organi di relazione. A questa scatola calvarica si adatta la mandibola, il dispositivp delle ossa ioidi che sostengono le branchie e le ossa della cintura scapolare che sorregge lo scheletro dell’arto anteriore.
Questo blocco cefalico è reso solidale con  il corpo senza mobilità, mediante gruppi muscolari, e l’asse vertebrale non ha qui alcuna funzione particolare di sostegno; esso porta semplicemente all’interno dell’edificio cranico l’estremità del midollo, che termina con un minuscolo cervello, sospeso in un modo o nell’altro all’interno della volta. Gli elementi derivati dall’evoluzione dei vertebrati terrestri sono a posto,  ma un adattamento meccanico li rimaneggia completamente al momento del passaggio alla vita aerea.

La respirazione aerea e la locomozione terrestre
Il passaggio alla vita aerea viene presentato in genere come un fenomeno semplice e unico, un caso eccezionale di alcuni pesci divenuti anfibi, esempio concreto di come l’enormme selva dei vertebrati terrestri derivi da un’esigua radice. In realtà gli zoologi elencano numerosi pesci, nei gruppi più vari,  che con qualche artificio riescono ad assimilare direttamente l’ossigeno atmosferico.
… La respirazione aerea diventa necessaria per alcune specie che vivono in acqua poco profonda e male ossigenata, e si comprende benissimo il legame esistente tra l’acquisizione dei mezzi per sfuggire all’asfissia e una locomozione sulla melma delle paludi alla ricerca delle ultime pozze d’acqua. Come la simmetria bilaterale, o la scelta tra la prensione e la marcia esclusiva. La respirazione aerea e la locomozione terrestre costituiscono perciò una scelta, questa volta tra l’adattamento esclusivo all’acqua e l’adattamento relativo all’aria.
A questa scelta le specie più diverse hanno rispostoin modo differente l’una dall’altra. Uno di questi modi corrisponde alla formula del quadrupede anfibio.
… Anche la locomozione terrestre viene ottenuta attraverso vie diverse.  Essa può consistere nella semplice reptazione come nell’anguilla e non differire, nei movimenti, dal nuoto. Può avvenire per spostamento bocconi, sul fianco. Tutti i pesci tratti fuori dall’acqua vi ricorrono spontaneamente, ma in alcuni, come l’anabate, può dar luogo a lunghi spostamenti in una direzione costante. Il caso dei Crossopterigi, e più particolarmente quello dei Celacantiformi, mi sembra corrispondere a un vero e proprio adattamento alla locomozione sul fianco. In essi, le pinne sono sostenute da un peduncolo che somiglia a una corta zampa non articolata. Oltre le due pettorali e le due ventrali (che costituiscono gli arti dei quadrupedi) esistono anche tre pinne peduncolate, una da un lato e una dall’altro della coda, e la terza all’estremità di quest’ultima, disposte in modo tale che l’animale coricato sull’uno o l’altro dei fianchi dispone di cinque punti d’appoggio per spostarsi in avanti.
… L’origine degli anfibi andrebbe ricercata (tuttavia)  tra i Crossopterigi con corpo cilindrico, nei limiti in cui si può sperare di trovare  un’origine particolare a un fatto così generale com’è la scelta della vita terrestre.

L’anifibiomorfismo.
La solozione anfibia è ancora solo una mezza soluzione, si potrebbe dire quasi una soluzione di attesa, dato che i vertebrati che vi sono pervenuti restano legati per l’equilibrio cutaneo e per la riproduzione all’elemento liquido dal quale non potrebbero stare lontani per un tempo molto lungo.
Tuttavia, con gli anfibi più vecchi, i grandi problemi meccanici hanno ricevuto qualcosa di più che degli abbozzi di soluzione, e i Vertebrati terrestri si trovano già avviati su una strada definitiva.
I primi anfibi di cui si è in grado di ricostruire la struttura corporea risalgon al Carbonifero. Nell’aspetto generale ricordano i nostri Tritoni e Salamandre. L’asse caudale interviene come motore nel nuoto metre quattro gracili arti servono per la locomozione terrestre. La cintura scapolare è ancora situata vicino al cranio, così che la mobilità della testa è quasi nulla,  ma gli elementi dello scheletro di tutti i Vertebrati successivi sono già presenti: il bacino è fatto in modo da favorire la marcia, le braccia e le gambe hanno le stesse ossa delle nostre,  le mani e i piedi sono a conque dita.
La struttura cranica presenta particolare interesse. Difatti, il passaggio dall’acqua all’aria implica nuove prestazioni meccaniche poiché la testa non è più sostenuta in un ambiente di densità elevata e si trova in equilibrio instabile all’estremità del corpo. Nei pesci, il fatto che l’animale stia sospeso in ambiente liquido evita alla testa la necessità di flettersi in senso verticale.  Le prestazioni meccaniche che intervengono nella costruzione cranica sono limitate all’azione della mandibola (necessità di trazione dei muscoli masticartori) e alla costituzione nel mascellare superiore di una struttura d’appoggio che assorbe le pressioni mandibolari. A questo dispositivo meccanico di trazione-appoggio si aggiunge, al momento delpassaggio all’aria libera,  l’effetto di sospensione della testa, che si esercita dietro i cranio. L’e’uilibrio meccanico viene raggiunto grazie a una integrazione sempre più economica delle tre forme di sforzo.
Il peso si esercita ora su una leva che si estende dalla estremità del muso (prosthion) fino al punto in cui il cranio si articola sulla colonna vertebrale (basion). L’edificio cranico è mantenuto in posizione orizzontale dal gioco dei muscoli e dei legamenti che tirano la parte superiore della nuca (inion esterno), secondo un braccio di leva inion-basion che controbilancia l’effetto del peso.
Il conciliare le necessità mandibolari e le necessità di sospensione costituisce la base di tutta l’evoluzione del cranio dei vertebrati, uomo compreso. Dentatura e positura sono strettamente legate fin dalle origini. I paleontologi hanno capito assai presto che la positura verticale e la faccia corta erano due caratteristiche dell’uomo, ma il legame funzionale che spiega queste due caratteristiche non è ancora stato individuato con chiarezza. E per questo che il ritorno alle origini dei vertebrati si rivela indispensabile. Il cranio degli anfibi offra ancora solo degli abbozzi di soluzione, ma essi sono già molto significativi. Il cranio di quelli più antichi è ancora molto vicino a quello dei pesci, ma la spalla è già staccata dal cranio, e la sospensione iniaca è diventata attiva. La reptazione sul terreno rende necessario uno strano sforzo perché la mandibola poggia a terra e non ha gioco sufficiente per afferrare; nelle specie in cui le zampe non sollevano ancora la testa al di sopra del terreno, la mascella superiore si alza in blocco con tutta la calvaria, come il coperchio di una scatola. Questa soluzione transitoria fa intervenire la funzione iniaca e favorisce la mobilità della testa sul tronco. Basta abbassare il mento, aprire la bocca e sentire come funziona la muscolatura della nuca per immaginare la situazione meccanica dei primi Anfibi e la parte da essa rappresentata, insieme all’evoluzione degli arti anteriori, nella separazione della spalla e nella comparsa del collo. D’altra parte, una tale struttura viene superata rapidamente e prima della fine dell’Era primaria, presso gli stessi Anfibi è già intervenuta la soluzione sauriana che permette un equilibrio meccanico molto più semplice.

Il sauromorfismo.
Se si segue la selezione tra le forme che coincidono con una evoluzione nel senso della mobilità e di un’esistenza sempre più ricca e complessa, la tappa successiva è quella della “lucertola”, legata ancora al suolo dalla reptazione ma completamente libera dalle difficoltà  respuiratorie degli Anfibi. La formula sauriana appare già applicata nel Permiano,  prima dell’inizio dell’Era secondaria, più di duecentomilioni di anni fa. I sauromorfi sono i primi vertebrati che risolvono veramente i problemi di equilibrio meccanico in ambiente terrestre.
La loro colonna vertebrale ha assunto una convessità accentuata e la funzione da essa svolta in senso verticale predomina su quella in senso orizzontale: non si tratta più di un gambo la cui flessibilità laterale guida la locomozione mediante l’azione dei muscoli che fanno oscillare l’asse corporale, bensì di na trave sulla quale hanno la loro base la testa e gli arti. Questi ultimi sono ancora arcuati, ma in grado di sollevare il corpo al di sopra del suolo nella locomozione e nelle operazioni di cattura e di deglutizione. Pur non corrispondendo a una liberazione completa per quanto riguarda la reptazione pura, la locomozione quadrupede strisciante determina trasformazioni decisive nell’edificio cranico, e comporta, inoltre, una estesa mobilità della spalla e la separazione definitiva della testa che si muove all’estremità di un vero e proprio collo.
Il cranio dei Sauromorfi è costituito dagli stessi elementi principali di quello dei Vertebrati precedenti e, peraltro, di di quello degli altri vertebrati fino a noi. La calvaria forma una specie di guscio a segmento cilindro-conico; all’estremità anteriore, i denti sono  inseriti lungo i bordi, all’estremità posteriore, l’inion esterna segna il punto di raccordo con la scatola cerebrale.
La scatola cerebrale contiene l’encefalo e si articola al basion con la colonna vertebrale; lungo i lati e in cima, ponti ossei la tengono sospesa all’interno della volta calvarica. E’ molto importante notare che il volume della volta cranica non è determinato dal cervello,  ma dalle necessità meccaniche della trazione mandibolare e della sospensione della testa. D’altra parte, la posizione del cervello è determinata dal basion, perché l’estremità dell’asse vertebrale coincide a un tempo con la fine del midollo spinale e con il punto di rotazione del cranio sul corpo, ma il suo volume è indifferente fintanto che non raggiunge i limiti entro i quali la struttura è contenuta. Questo spiega come dal pesce al cane il rapporto di volume tra la faccia e la volta cranica vari di poco (poiché le proporzioni sono  imposte dal rapporto dentatura-muscolatura della mandibola), mentre il volume del cervello aumenta in proporzioni notevoli. La scatola cerebrale è sospesa perciò nella volta cranica, e i Sauromorfi sono molto lontani dal momento  in cui scatola cerebrale e volta condizionata dalla meccanica si confonderanno. Oltre alla calvaria, il cranio del vertebrato terrestre comporta la mandibola e lo scheletro ioideo. L’uno e l’altro sono derivati dal dispositivo branchiale dei pesci primitivi; la mandibola in un tempo molto remoto; l’arco ioideo nel momento in cui si instaura la respirazione aerea. Lo scheletro ioideo ha molta importanza perché serve da base ossea alla muscolatura che fa abbassare la mascella e muovere le lingua. Gli  Anfibi e soprattutto i primi Rettili inaugurano un dispositivo tecnico che, attraverso la mandibola e la lingua,  o la faringe nella cattura, nella masticazione e nella deglutizione assolve un ruolo e più avanti si vedrà come, per mezzo della fonazione cosciente, sfoci nel linguaggio umano.
L’apparato cranico del Rettile sauromorfo presenta proprietà meccaniche sosprendenti. La sospensione basico-iniaca è diventata uno sforzo costante,  salvo quando  l’animale è in riposo sul terreno; le vertebre cervicali si siono allungate, e la base del cranio, allargata, serva da piano di inserimento a muscoli che guidano i movimenti in tutti i sensi. Un robusto legamento si salda all’inion e alle vertebre,  e fa alzare la testa con elasticità. La muscolatura della mandibola è forte, e determina potenti sforzi di trazione che condizionano le proporzioni della dentatura e quelle della volta. In tal modo si ha per la prima volta una legge di proporzioni costanti fino all’uomo: la distanza tra il prosthion e il basion è divisa in due metà uguali: l’una dentaria, l’altra cerebrale. Il punto medio tra prosthion e basion corrisponde di conseguenza all’ultimo tubercolo dell’ultimo dente; questo punto costituisce il centro geometrico della costruzione cranica. Certi tipi di crani presentano eccezioni, come quello dei Ruminanti, nei quali il cranio dentario è più lungo del cranio cerebrale, ma la costruzione meccanica è sempre coerente rispetto alla legge generale,  e il centro della costruzione è semplicemente sdoppiato,  come se tra le due metà craniche intervenisse una striscia supplementare.
Il Sauromorfo corrisponde pertanto alla prima fase che metta direttamente in causa la costruzione generale dei vertebrati terrestri, e se si considera in quale misura la meccanica corporea dell’uomo  resta legata alle stesse necessità, ci si accorge che la maggior parte del cammino è già stata percorsa: l’asse vertebrale funge da trave maestra dell’edificio corporeo, gli arti sono resi indipendenti in uno scheletro dalla formula definitiva, le stremità hanno cinque dita, il cranio, sospeso sul basion, viene sollevato dai muscoli e dai legamenti  attaccati all’inion,  la dentatura determina il volume della volta e le sue dimensioni sono condizionate, d’altra parte,  dal complesso meccanico del cranio posteriore. Tutto il gioco delle interazioni è presente. Solo il cervello, modesto inquilino della cavità calvarica, rappresenta nell’ìinisieme una parte meccanicamente passiva: l’apparecchiatura è a sua disposizione ed esso ne è l’animatore,  ma il suo  intervento nella dinamica delle forme non è diretto e immediato;  esso si fa sentire indubbiamente nella selezione darwiniana delle formule più efficaci, ma  è impossibile mettere in evidenza il valore degli impulsi meccanici. Su questo piano considero lo sviluppo del cervello come un elemento secondario dell’evoluzione generale. Questo non diminuisce minimamente il fatto ben accertato dell’evoluzione del sistema nervoso  verso strutture sempre più cpmplesse. Evoluzione cerebrale ed evoluzione corporea si inseriscono in un dialogo nel quale il vantaggio è reciproco. Da un certo punto di vista si può vedere nell’evoluzione il trionfo del cervello, ma questo trionfo è legato a imperiose realtà meccaniche, e nell’avanzamento del cervello e del corpo, a ogni tappa il primo si inserisce nei progressi del secondo. Sarebbe impossibile citare un esempio di essere vivente  il cui sistema nervoso abbia preceduto l’evoluzione del corpo, mentre si possono trovare numerosi fossili dei quali si segue a passo a passo lo sviluppo del cervello entro una struttura acquisita già da lunghi periodi di tempo.

Il teromorfismo
Verso il Permiano, prima della fine dell’era primaria, si verifica un’avvenimento fondamentale: i Rettili accedono alla locomozione quadrupede eretta,  e i loro arti assumono l’aspetto di quellio del cane o dell’elefante,  e cioè di colonne che sostengono il corpo al di sopra del suolo. Contemporaneamente le vertebre cervicali si allungano e il collo diventa adatto a far muovere la testa in un campo considerevolmente esteso. La nuova tappa superata dal quadrupede eretto tende verso l’aumento della mobilità, verso l’ampliamento del cerchio operativo, verso il possesso di uno spazio più vasto. Non è certo, è persino improbabile che qualcuna delle specie, e forse anche qualcuno degli ordini conosciuti, si trovi nell’albero genealogico dell’uomo; ma la migrazione generale delle specie viventi porta inevitabilmente tutte quelle che accrescono le loro possibilità di relazione verso le medesime tappe, e sarebbe facile, per il mondo degli Invertebrati nei quali non si è manifestata alcuna aspirazione genealogica verso l’uomo, descrivere evoluzioni simili.
La tappa teromorfica è una tappa importante, dal duplice punto di vista dell’evoluzione della mano e dell’evoluzione del cranio. Il suo svilippo è continuato dalla fine dell’era primaria fino ai nostri  giorni e in essa sono conglobati, non solo un gran numero di Rettili tutti estinti, ma anche la totalità dei mammiferi fossili e viventi, eccetto gli antropiani. Per meglio chiarire questo sviluppo, esamineremo successivamente il teromorfismo del Rettili e quello dei Mammiferi quadrupedi.

I Rettili teromorfi
La fine dell’Era primaria e l’inizio dell’Era secondaria, tra i duecento e i centocinquanta milioni di anni fa, segnano il periodo in cui comparvero i Teromorfi rettili: Essi non hanno dato origine ai  giganti dinosaurici e i più grandi non hanno oltrepassato la dimensione di un cinghiale, ma, a cinquanta milioni di anni dai primi mammiferi,  costituiscono una testimonianza abbastanza impressionante.
Il loro aspetto generale è quello a noi familiare attraverso i Mammiferi: gli arti verticali poggiano sulla punta delle dita, come nel maiale,  oppure di piatto, come nei tassi, di cui hanno un po’ l’aspetto generale, e si è più portati  a immaginarli coperti di pelliccia che di  una pelle squamosa.
Ciò che colpisce soprattutto è il cranio. In molti di essi il profilo generale è simile a quello di un mammifero carnivoro: la parte posteriore del cranio è fortemente modellata, una spessa arcata temporale fa pensare all’arcata zigomatica dei Mammiferi, la mandibola somiglia a quella di un cane. La dentatura è ancora più sorprendente. Fino ad allora, i Pesci, gli Anfibi o i Rettili possedevano (e continuano a possedere) una dentatura di tipo omodonte e conodonte, cioè composta di denti semplici, conici e tutti chiaramente identici. I Teromorfi rettili hanno i denti conici,  ma diversi tra loro per le proporzioni e disposti in tre gruppi, come in noi gli incisivi, i canini e i molari. Questa differenziazione comporta un sistema complicato di cattura, di distribuzione e di masticazione del cibo, caratteristico dei vertebrati superiori. Allo stadio in cui la testa ha acquistato un campo di movimento considerevole corrisponde una specializzazione tecnica della dentatura altrettanto importante.  Questo fatto potrebbe parere una semplice giustapposizione di caratteri progressivi:  in realtà, l’architettura cranica rivela il rapporto profondo che esiste tra l’eterodonzia e le modificazioni posturali. L’edificio cranico obbedisce alla legge fondamentale di divisione in parti uguali tra la parte dentaria e la parte cerebrale, ma la leva basilo-iniaca si  è allungata al massimo, e la parte posteriore del cranio forma un largo piano di inserimento i cui rinforzi ossei vanno a finire nell’articolazione mandibolare per dare il massimo di resistenza agli sforzi di trazione della mandibola. L’apparato mascello-dentario ha acquistato una struttura meccanica complessa, che separa le linee di forza tra i denti anteriori che afferrano e i denti giugulari che frantumano. I canini, sul davanti, formano la struttura del muso mediante le radici, con angolazioni la cui ampiezza si ripercuote in tutta l’architettura della parte posteriore del cranio. Alla macchina di tipo geometrico delle specie inferiori succede una macchina complessa, anch’essa coerente in tutte le sue parti,  ma già così altamente perfezionata che gli stessi principi di costruzione si applicheranno ancora, con i debiti adattamenti, al cranio dell’uomo.
Se si fa il bilancio dell’evoluzione fino a oggi,  si constata che i Crossopterigi si sono sviluppati nel Devoniano e nel Carbonifero, che gli Anfibi iniziano il proprio sviluppo nella stessa epoca, che i primi  Sauromorfi rettili appartengono al Permiano,  come i primi Teromorfi rettili. L’evoluzione del dispositivo corporeo dei Vertebrati superiori si avvia e si risolve perciò tra i  trecento e i duecento milioni di anni prima della nostra epoca.  All’inizio dell’Era secondaria non resta quasi nulla da aggiungere e tuttavia i Mammiferi veri e propri sono ancora molto lontani. Questa situazione trova riscontro nellaprecocità con la quale gli Antropiani liberano la mano e acquistano la posizione eretta, molto prima che il cervello raggiunga il livello adatto a noi. Tale fatto rafforza l’ipotesi da me sostenuta, secondo la quale la disposizione dell’apparato nervoso segue quella della macchina corporea. I Rettili teriodonti hanno  il corpo da carnivori, ma il loro cervello ha ancora la dimensione di un cappuccio di stilografica, sospeso all’interno di una struttura che il cervello del cane riempirà completamente duecentomilioni di anni più tardi.

I Mammiferi quadrutpedi.

Nell’essenza della loro struttura corporale, i Mammiferi quadrupedi non differiscono dai Rettili teromorfi. Non c’è dubbio, d’altra parte, che essi si siano sviluppati quando già questi ultimi erano in corso,  in un vero e proprio ricominciamento. Le prime forme sono, infatti,  quelle di infime creature della metà dell’Era secondaria, che impiegarono pressappoco cento milioni di anni per dar vita al flusso dei Mammiferidell’Era terziaria.

La marcia e la prensione.

Quando si prende in esame, al di fuori di qualsiasi sistemazione zoologica,  il comportamento dinamico dei Mammiferi,  si è portati a distinguere due grandi tendenze:  in alcuni la mano interviene in misura maggiore o minore nelle operazioni ches si svolgono nel campo anteriore di relazione; in altri solo la testa è implicata negli atti di relazione.
Ne consegue una suddivisione tra Mammiferi esclusivamente marciatori e Mammiferi almeno provvisoriamente atti alla prensione. Questi due gruppi funzionali corrispondono a una suddivisione molto estesa dei caratteri anatomici e comportamentali, come se si trattasse di due mondi diversi per destinazione,  o della testimonianzadi due risposte a una scelta fondamentale.

I marciatori sono erbivori, le loro estremità sono rigorosamente specializzate a marciare, il cranio presenta un tipo architettonico comune a tutte le forme; molti di essi dispongono di organi particolari, derivati da tratti anatomici facciali diversi: corna  frontali dei ruminanti cavicorni, dei cervidi, dei girafidi, corna epidermiche nasali dei rinoceronti; zanne: canini e incisivi dell’ippopotamo, canini dei suidi (cinghiale, facocero, babirussa), dei ruminanti tragulidi (moschi), dei camelidi, dei trichechi; incisivi degli elefanti; appendice nasale e proboscide dell’elefante e del tapiro, labbra estensibili dei sireni e di numerosi erbivori.
I Prensili sono onnivori o carnivori, le loro estremità hanno quattro o cinque dita funzionali e quella anteriore è in grado di assicurare la prensione: molti di essi possono assumere la posizione seduta per liberare la mano, il cranio conserva il tipo architettonico dei Rettili teromorfi, modificato progressivamente dall’evoluzione posturale; infine, non hanno appendici facciali particolari. Questa classificazione comporta eccezioni poco numerose ma molto caratteristiche, come quella dell’elefante, che è erbivoro ma dispone di una mano vera e propria, e quella del cane, che è carnivoro ma ha gli arti costruiti per la marcia. Nell’uno e nell’altro, la costruzione cranica segue la tipologia funzionale della mano.
… I più soprendenti sono i Roditori, i quali si sud in due gruppi: l’uno assolutamente erbivoro (come la lepre), la cui prensione è inesistente, l’altro onnivoro (come il topo)nel quale la posizione seduta e la prensione hanno grande importanza.
Fin dall’inizio, lo studio dei Mammiferi porta come conseguenza a porre il problema della mano,  quello della faccia e quello della postura di prensione, i quali sono, in realtà, un unico problema, legato direttamente alla costruzione del corpo dell’uomo. Dato che la storia dei Teromorfi marciatori è ricca di insegnamenti, parleremo di essi brevemente, prima di abbandonarli sulla strada sulla quale li ha messi l’evoluzione, che non conduce all’uomo.
L’Eocene, primo periodo del Terziario, circa cinquanta o sassanta milioni di anni fa, presenta la diffusione dei Mammiferi in forme che sono considerate i ceppi degli ordini ancora esistenti. Di dimensioni modeste, come i conigli o i montoni, essi presentano caratteristiche molto generalizzate: cinque dita alle estremità,  denti frantumatori  poco specializzati, e una sagoma molto uniforme, bassa e allungata. Tuttavia, tra i marciatori e i prensili le scelte sono state già fatte, probabilmente da molto tempo; se non esistono ancora veri e propri felini, veri e prorpi canidi, veri e propri cavalli o rinoceronti, veri e propri ruminanti, l’esame degli scheletri dimostra che essi si suddividono nei due gruppi teromorfi principali e che anche il gruppo dei priomati è differenziato.
I marciatori, fossili e attuali, sono caratterizzati dalla dentatura lunga, adatta a maciullare vegetali fronzuti. Non c’è dubbio che questo adattamento sia avvenuto a partire da forme a dentatura normale, equilibrata  rispetto alla metà della distanza prosthion-basion; perché il loro cranio è costruito sul centro geometrico al quale si aggiunge un centro supplementare dietro ai molari. Le appendici craniche, corna o palchi, si integrano alle linee meccaniche generali secondo forme che variano da una specie all’altra, ma restano sempre notevolmente coerenti. Non si usa più lodare l’ingegnosità della natura, ma quando si analizzano le soluzioni meccaniche alle quali rispondono il cranio del cavallo, o quelli del cervo, del cammello e del rinoceronte, si resta sorpresi, malògrado tutto, di come lo schema fondamentale, sempre lo stesso, risponda a situazioni sempre dissimili. La costruzione del cranio dei prensili abbonda di soluzioni imprevedibili per conciliare il cervello e i canini, ma essa è ben lontana dal presentare i problemi che sorgono quando, come nei marciatori, occorre integrare nell’equilibrio generale una dentatura gigantesca e tutta l’attrezzatura tecnica facciale da cui la mano non ha ancora liberato il cranio. La varietà e la minuziosità delle operazioni tecniche dei Mammiferi evoluti si risolve per i marciatori (nei quali tutto si concentra nell’edificio cranico) con l’enorme complessità della costruzione.
Nei Prensili, la complessità è ripartita tra la faccia e la mano, e il dispositivo generale resta semplice quanto alla struttura. La mano a cinque dita, ereditata dagli anfibi dell’Era primaria, non ha subito la profinda elaborazione di quella del bue o del cavallo; la spalla conserva la mobilità laterale, il radio e il cubito invece di essere strettamente solidali sviluppano le loro possibilità di supinazione; lo scheletro si orienta nel suo insieme verso  una maggiore elasticità di movimenti. La costruzione cranica dei Prensili teromorfi,  per la maggior parte carnivori o roditori, è equilibrata in modo semplice; la legge di divisione tra il cranio cerebrale e il cranio dentario è costante. La loro organizzazione, tra le specie più evolute,  è giunta al massimo grado compatibile con la locomozione quadrupede, realizzando alcune forme, come il castoro, il topo, o l’orso lavatore, nei quali l’attività manipolatrice raggiunge un livello molto alto.

Il pitecomorfismo.

La scala zoologica, così come l’hanno ordinata gli zoologi, consente di rendersi conto non solo delle differenze nette tra i gruppi animali, ma anche dei rapporti che li uniscono, talchè è possibile riconoscere qualcosa del quadrupede nelle scimmie, qualcosa della scimmia nell’uomo. Come abbiamo visto nel capitolo 1,  questo atteggiamento ha portato a tessere la trama della evoluzione prima che nascesse la Paleontologia e a fare della scimmia un intermediario  morfologico tra noi e la folla dei Teropodi. Dal punto di vista funzionale, l’insieme dei quadrumani costituisce un mondo animale ben distinto, altrettanto lontano dai quadrupedi quanto dai bipedi, basato su un dispositivo posturale unico, che permette di alternare la locomozione prensile e la posizione seduta più o meno raddrizzata. La liberazione temporanea della mano esistente nei Teromorfi prensili è qualcosa di simile, ma senza rapporto di identità funzionale. Le scimmie sono infatti i soli Mammiferi a prensione costante, sia durante lo spostamento arboricolo che durante le operazioni manuali della posizione seduta. Gli altri Mammiferi arboricoli si aggrappano più o meno tutti  con gli artigli, quando afferrano i rami tra le dita e il pollice, che è opponibile. La prensione esiste anche nei Roditori o i Carnivori, ma si tratta anche in questo caso di prensione artigliata.
Questa constatazioni fanno risaltare lo stretto legame che esiste tra la locomozione e la prensione. La seconda è funzione derivante dalle caratteristiche della prima. Nelle scimmie, la mano anteriore e la mano posteriore sono strumenti dello spostamento; la mano anteriore da sola è uno strumento di carattere tecnico. La prensione locomotrice ha fatto delle scimmie i Primati, così come la locomozione bipede ha originato gli Antropiani.  Il pitecomorfismo è caratterizzato quindi, innanzitutto, da una liberazione posturale collegata alla quadrumania locomotrice; le altre caratteristiche, per importanti che siano, sono semplici corollari.
Se fosse necessario mettere in risalto ancora più chiaramente il legame che unisce tutte le caratteristiche dei Primati al loro apparato locomotore, basterebbe prendere in considerazione una serie  costituita dalle mani del colobo, del cercopiteco, del macaco e del gorilla per constatare che lo sviluppo del dispositivo per l’opposizione delle dita sempre più efficiente e preciso, corrisponde a una locomozione sempre più basata sulla preminenza della prensione della mano rispetto a quella del piede, a una posizione seduta sempre più raddrizzata, a una dentatura sempre più corta,  a operazioni manuali sempre più complesse e a un cervello sempre più sviluppato.
L’edificio cranico dei Primati rispecchia esattamente questa unotà delle caratteristiche funzionali. Il vincolo fondamentale tra il cranio e la struttura posturale è,  come si ricorderà, il basion, bordo anteriore del forame occipitale. Situato dietro il cranio presso i Teromorfi e tutti i Vertebrati inferiori, il forame occipitale è aperto obliquamente verso il basso nelle scimmie. Questa disposizione è la conseguenza diretta del comportamento posturale al quale corrisponde una colonna vertebrale atta a conformarsi alle due posizioni quadrupede e seduta. Nella serie di scimmie sopra ricordate si nota che la posizione del forame occipitale è in rapporto diretto con il grado di raddrizzamento nelle due posizioni, così che il gorilla in posizione quadrupede è diritto quanto il colobo in posizione seduta.
Questa banale constatazione circa il rapporto tra il forame occipitale e le posizioni vertebrali comporta una serie di conseguenze craniche molto importanti. Effettivamente, la base prosthion-basion appare notevolmente accorciata, cioè la dentatura e la faccia sono molto più corte di quelle dei Teromorfi. La leva basion-inion è abbassata, e, per la prima vota nel regno animale, la volta cranica sfugge parzialmente agli sforzi della sospensione.  Nel capitolo seguente esamineremo la relazione tra questo fatto meccanico e lo sviluppo del cervello. Se la volta cranica sfugge agli sforzi della sospensione, la base del cranio sfugge anch’essa agli sforzi di trazione dell’apparato mandibolare e il blocco facciale si rende autonomo rispetto al cranio cerebrale. Il cranio facciale fissa le linee di costruzione di un triangolo che congiunge il prosthion, il basion e il cuscinetto delle orbite. Così si spiega la formazione nei Primati, di quella massa ossea compatta che costituisce una vera e propria visiera al di sopra della faccia.  La liberazione della volta cranica avviene di conseguenza partendo dalla parte posteriore del cranio, dato che, nei Primati come negli Antropiani primitivi, la regione prefrontale si trova sbarrata dal blocco orbitale. Nel capitolo seguente vedremo come un nuovo rimaneggiamento dell’edificio facciale faccia perdere a poco a poco agli Antropiani la visiera frontale, e consenta l’espansione frontale della volta.

Considerazioni generali sull’evoluzione fino ai Primati

Qualunque sia il loro orientamento metafisico o razionalitsta, quali che siano le spiegazioni che essi danmno del fatto, gli evoluizionisti sono unanimi nel ritenere che la corrente dalla quale siamo trascinati è la corrente dell’evoluzione. Il lichene, la medusa, l’ostrica o la tartaruga elefantina non sono altro, come pure i dinosauri giganti, che cascami del filone principale diretto verso di noi. Anche supponendo che si tenda  a considerare gli esseri allineati dietro di noi come rappresentanti di una sola branca dell’evoluzione (quella che porta all’intelligenza, a differenza delle altre che vanno verso altre forme di compimento non meno onorevoli), l’evoluzione verso l’uomo permane ed è legittimo scegliere gli anelli esplicativi.
Che, come nella filosofia bergsoniana o teilhardiana, si veda nell’evoluzione il segno di uno slancio, di una ricerca generale della coscienza che porta all’homo sapiens, o che vi si veda (il che è lo stesso sul piano materiale) un determinismo che porta a forme viventi sempre più adatte  ai moventi dello sfruttamento della materia, il comportamenmto della massa da cui esce lìuomo resta lo stesso.  Sotto la sovrastruttura delle  delle spiegazioni, l’infrastruttura dei fatti si risolve nello stesso sistema. Il mondo vivente è caratterizzato dallo sfruttamento chimico-fisico della materia. Ai due estremi figurano due modi di sfruttamento che implicano, rispettivamente la valorizzazione della materia attraverso quello che potrebbe chiamarsi un accostamento diretto della molecola sfruttata da parte della molecola sfruttatrice, come per i virus, e una consumazione in un certo senso gerarchizzata che sfrutta la materia inerte attraverso una catena di esseri viventi, come per l’uomo che mangia il bue al termine di una lunga fila in cui si sussegue chi mangia e chi è mangiato. Questo secondo modo è d’altronde, identico al primo, perché si conclude con uno scontro di molecole nel corpo del mangiatore, ma da più di un miliardo di anni guida una parte degli esseri viventi sulla via della ricerca del contatto cosciente.In questa ricerca si risolve tutta l’evoluzione, perché la spiritualità, come pure l’indagine filosofica e scientifica, occupano la parte più alta della ricerca di un contatto calcolato. Questo  contatto a tutti i livelli si esercita mediante le due trame coordinate dela struttura corporea e del sistema nervoso. Per molti evoluzionisti,ed è il caso di Teilhard de Chardin, il fatto significativo è lo sviluppo sempre maggiore del cervello e delle sue dipendenze nervose. Dato che, in definitiva, il cervello è il supporto del pensiero, e noi siamo riusciti meglio di altri in questa direzione dell’evoluzione, è legittimo ritenere che l’accrescimento, la “complessificazione” del dispositivo cerebrale rifletta esattamente i progressi costanti della materia vivente nella ricerca del contatto cosciente. Bisogna ammettere inoltre che la struttura corporea e il sistema nervoso formano un tutto unico e che sarebbe artificioso e arbitrario separarli. Sembra, tuttavia, che questo postulato risolva solo imperfettamente i problemi sollevati dalla base documentaria. Senza dubbio l’uomo costituisce un tutto unico, ma il corpo e le manifestazioni dello spirito sono sempre stati percepiti separatamente, e le religioni come le filosofie hanno tratto alimento da questa distinzione. Che il cervello sia l’organo del pensiero o il suo strumento non cambia niente nei rapporti tra il corpo e il sottile reticolo delle fibre che gli danno vita: l’evoluzione si traduce, materialmente, in una duplice successione di fatti: da una parte, il perfezionamento cumulativo delle strutture cerebrali, dall’altra l’adattamento delle strutture corporee secondo regole direttamente legate all’equilibrio meccanico di quella macchina che è l’essere vivente e mobile. Tra cervello e struttura i rapporti sono quelli intercorrenti tra contenuto e contenente, con tutto ciò che si può immaginare di interazioni evolutive, ma (per la loro stessa natura) contenuto e contenente non sono assimilabili. La conferma di questa posizione è basata sulla concatenazione storica dei documenti: le formule meccaniche come quella dei Vertebrati quadrupedi appaiono molto presto, animate da un cervello assai ridotto. A partire dall’acquisizione di un tipo meccanico determinato, in modo diverso secondo i gruppi, si assiste all’invasione progressiva del cervello e al miglioramento del dispositivo meccanico mediante un gioco di adattamenti in cui la partecipazione cerebrale è evidente, ma in quanto determina dei vantaggi nella selezione naturale dei tipi, non perché orienti direttamente l’adattamento fisico.
Il limite evoilutivo si raggiunge quando il volume cerebrale equivale a tutto lo spazio meccanicamente disponibile; le specie entrano allora nella loro fase di compiutezza che, per molte, sembra corrispondere a una lunga sosta. Tale è almeno il caso di quelle  per cui vioe di affrancamento meccanico sono chiuse, come i mammiferi erbivori.
In altri gruppi invece, il dispositivo corporeo resta disponibile ad adattamenti rivoluzionari e i paleontologi hanno notato da molto tempo che sono stati i gruppi meno specializzati ad avere dato origine alle forme cerebralmente più evolute.
Questo aspetto dell’evoluzione è atto a far risaltare gli stretti legami tra le due tendenze, quella del sistema nervoso e quella dell’adattamento meccanico. Se si osserva il caso dei Primati, ci si rende conto del fatto che la formula del quadrumane corrisponde a una estrema specializzazione corporea, partendo tuttavia da uno stadio in cui sono conservati gli arti a cinque dita del Vertebrati primitivi. Questo adattamento è lo stesso, come principio, per tutti i quadrumani, ma presenta variazioni interne notevoli da una specie all’altra, variazioni che riguardano a un tempo  il comportamento, le posture di attività e la struttura fisica. Le specie la cui struttura corporea corrisponde alla maggiore liberzione della mano sono anche quelle il cui cranio è in grado di contenere il cervello più grande, dato che liberazione della mano e riduzione degli sforzi della volta cranica sono due termini della stessa equazione meccanica.  Per ogni specie vi è un ciclo di collegamento   tra i suoi strumenti tecnici, cioè il corpo, e i suoi strumenti organizzativi, cioè il cervello, ciclo nel quale, attraverso l’economia del suo comportamento, si apre la via di un adattamento selettivo sempre più pertinente. Le possibilità di sviluppo evolutivo perciò sono tanto maggiori quanto più il dispositivo corporeo si presta a plasmare il comportamento mediante l’azione di un cervello sempre più sviluppato; in questo senso il cervello guida l’evoluzione, ma resta inevitabilmente condizionato dalle possibilità di adattamento selettivo della struttura.
Sono queste le ragioni che mi hanno indotto a prendere innanzitutto in considerazione, nell’evoluzione, le condizioni meccaniche dello sviluppo. L’influenza sui fatti in esse riscontrabile dà una sicurezza notevole.  Quando in cento specie diverse si ritrovano, entro gli stessi principi architettonici, le stesse conseguenze imposte dagli sforzi meccanici, diventa possibile fissare le condizioni senza le quali l’evoluzione cerebrale resterebbe un fenomeno astratto.

Mnemosyne, personificazione divina della facoltà mnemonica (mneme), celebrata da Esiodo come madre delle Muse e venerata quale nume salutare negli Asclepièi, è venuta in primo piano nella nostra visione dell’orfismo a seguito della scoperta, in una tomba di Hippònion della fine del secolo V o dell’inizio del IV a.C., di una laminetta aurea con un  testo in parte coincidente con quelli noti di altre laminette  “orfiche”  di Magna Grecia, di Creta e della Macedonia.
Così si presenta il testo della lamina ipponiate:

“A MNEMOSYNE APPARTIENE QUESTO SEPOLCRO.
Appena che sarai venuto a morte,
andrai alle case ben costruite di Ade. V’è sulla destra una fonte,
accanto ad essa s’erge un bianco cipresso:
lì discendono le anime dei morti e cercano refrigerio.
A questa fonte non accostarti neppure;
ma più avanti troverai la fresca acqua che scorre
dal lago di Mnemosyne: vi stanno innanzi custodi,
i quali ti chiederanno, con sicuro discernimento,
che mai cerchi per la tenebra di Ade sonnolento(?).
Rispondi: sono figlio della Greve e del Cielo stellato,
di sete sono riarso e mi sento morire: ma datemi presto
la fresca acqua che scorre dal lago di Mnemosyne;
Ed essi saranno pietosi per volere del sovrano di sotterra,
e ti daranno da bere l’acqua del lago di Mnemosyne;
e poi che avrai bevuto procederai sulla sacra via su cui anche gli altri, mystai e bacchoi si allontanano gloriosi.”

La formula che invoca “la fresca acqua di Mnemosyne” era già nota dalla lamina di Petelia;  ma in quella ipponiate Mnemosyne assume proprio al principio una parte nuova e rilevante, come di persona divina alla cui autorità è affidata la tutela dell’iniziato, oltre che la sua “salute”, nel critico momento segnato dall’esame mediante il quale i “phylakes” identificano il supplice come mystes o bacchos, e gli permettono quindi di bere l’acqua mnemosina.

Nell’incipit (“Μναμοσύνας  τόδε ήρίον.”)  si deve infatti  postulare l’avvenuta sostituzione di ήρίον ad un altro termine che era, da un certo momento almeno, interdetto: sembra probabile che un tal termine sia stato σημα, la restituzione del quale eliminerebbe l’aporia metrica; σημα infatti, nel suo significato di “sepolcro”, doveva essere divenuto un termine inviso agli Orfici, dacché un σοφός verosimilmente italiota ebbe coniata la formula  σωμα σημα, “il corpo è tomba” dell’anima, come si legge nel Gorgia (493 a).
“Di Mnemosyne è questo il segno” (o  “il sigillo”), appare un inizio armonico con le dottrine religiose misteriche, e con l’idea  in esse sempre presente della distinzione dell’eletto mediante un mistico “segno” o “sigillo”. Così nella visione oltremondana che gli Orfici si tramandavano del loro distacco dalle anime dei non iniziati, che ignare della fresca acqua mnemosynia, cercavano refrigerio nella fonte di Lethe,  dell’oblio (e rientravano quindi nel ciclo delle rinascite, con le sofferenze che comportava l’imprigionamento dell’essenza urania  in una veste di greve materia), Mnemosyne, antitesi dell’oblio, doveva apparire come la dea salutifera non già vittoriosa della morte ma trasformatrice delle reiterantisi morti (che concludevano episodiche vite e preludevano ad altre) in quella diversa “morte” che segnava il definitivo transito alla vera vita, quale facevano intravedere i versi euripidei citati da Socrate nel Gorgia: “Chi sa se il vivere sia morire, e il morire vivere?”
E’ in virtù di questa speranza che  in fine del Fedone Socrate invita Critone ad offrire un gallo ad Asclepio, come per un’ottenuta guarigione; e poiché Mnemosyne è con Themis e Tyche tra i numi che ricevevano culto in più  Asclepiei – ad Epidauro, al Pireo, a Pergamo,  è opportuno chiedersi se la dea abbia avuto soltanto, come abitualmente si ritiene, l’ufficio di non far dimenticare i responsi che i fedeli ricevevano durante l’έγκοίμησις, o se la sua presenza non sia piuttosto dovuta all’originaria sua connessione col mondo catactonio, quale presuppone appunto l’appartenenza della Μνημοσύνης  λιμνη alla χθονίων βασιλεία.

Il risalto che nei citati testi viene dato a Mnemosyne, della quale non fanno alcun cenno le altre lamine comunemente considerate “orfiche”, autorizza una distinzione all’interno di questi testi escatologici che certamente si riferiscono tutti a religioni misteriche, ma non tutti alla medesima religione. Così, mentre nelle lamine con la menzione di Mnemosyne e della sua acqua redentrice non è parola di altri numi se non di un innominato χθονίων βασιλεύς, né di assimilazione del mystes  a uno degli immortali, né della sede oltremondana che attende i mystai , nelle altre si trovano invocazioni alla άγνέ Φερσεφόνεια, a Εύκλης e Εύβουλεύς, e agli altri αθάνατοι  θεοί  άλλοι, e come sede dei mystai figurano i λειμονες τε ίεροί και άλσεα Φερσεφονείας, “i sacri prati e i boschi di Persefone”; inoltre v’è promessa di άποθέωσις  al mystes :  “o felice e beato, dio sarai invece che mortale”. E’ dunque evidente che la religione di cui Mnemosyne adempie una funzione di spirituale tutrice è altra da quella che promette ai suoi iniziati non solo la liberazione dal ciclo delle rinascite ma anche la divinizzazione.  E proprio l’assoluto silenzio su questo punto suggerisce che la dottrina che si richiama a Mnemosyne abbia accolto un principio che è divenuto canonico nella religione greca soprattutto per opera dei teologi di Delfi, ove la formula incisa sul frontone del tempio di Apollo, γνώθι σεαυθόν, sanciva il dovere dei mortali di essere consapevoli dell’insuperabile limite che li separava dai numi immortali; e che pertanto la religione misterica, certamente dionisiaca,  (come indica il mistico titolo βάκχος), alla quale appartengono i testi “mnemosynii”,  sia stata una religione di élite, estranea alla più vasta sfera delle religioni misteriche caratterizzate da riti naturalistici e frenetici όργια,  ma intimamente legata alla religione pitica che, abbinando Dioniso con Apollo, (il cui tempio in Delfi sorgeva sopra il “sepolcro” del nume ctonio), armonizzava così l’escatologia come i riti con quell’attitudine umana verso la divinità che era stata definita dai sacerdoti delfici. Questa rigorosa ed austera visione teologica e etica è stata fatta propria da una singolare scuola religiosa e filosofica che è fiorita appunto in Magna Grecia – la regione a cui appartengono le più belle lamine ricordate e tutte le “mnemosynie” – e ha attribuito una particolare importanza alla μνήμη: la scuola di Pitagora.

Qui si deve avvertire che la ricerca delle relazioni intercorse tra l’orfismo e il pitagorismo è tra le più difficili,  per l’incerta e non copiosa informazione che si ottiene dalla tradizione classica e, in quel che concerne l’orfismo e le altre dottrine iniziatiche,  per l’ovvia mancanza di precise notizie circa le loro dottrine,  tenute naturalmente occulte ai profani, mentre gli iniziati erano vincolati al segreto: anche chi poteva averne una certa cognizione, come probabilmente Platone, si è limitato ad episodiche allusioni. Come per le altre escatologie, così per l’orfica, il male da cui l’iniziato intende liberarsi è l’incessante rinnovarsi dell’angosciosa esperienza qual è imposto dalla legge della μετενψΰχωσις, o meglio μετενσωμάτωσις.  La dottrina della trasmigrazione dell’anima è stata canonica per i Pitagorici; anzi Pitagora è celebrato come i primo dei filosofi greci che insegnarono quella dottrina. Ma poiché è improbabile che religioni misteriche di remota origine si siano appropriate di una dottrina sorta nell’ambito di una scuola esoterica come la pitagorica, si deve ritenere che da una di esse sia venuta a Pitagora l’ispirazione: a che sembra d’altronde alludere Erodoto (II 123), che, seguendo la sua inclinazione a ritrovare archetipi egiziani per più aspetti della religione greca,  scrisse che “gli Egizi per primi enunciarono la dottrina che l’anime dell’uomo è immortale e che quando il corpo perisce essa trapassa in un altro vivente che di volta in volta nasce…”;  e aggiunse: “ Vi sono Greci che hanno adottato questa dottrina, alcuni in antico, altri più recentemente, dichiarandola loro propria; e io conosco i loro nomi ma non li scrivo.”
Anche nella storiografia moderna si manifesta di tanto in tanto un’inclinazione a ricercare in culture del Vicino e del Medio Oriente  la fonte prima di dottrine greche; e per la dottrina della μετενσωμάτωσις l’indagine si è naturalmente rivolta , oltre che verso l’Egitto, verso l’India. Relazioni del mondo greco, con quelle zone sono ammissibili anche per l’età arcaica;  ma la dottrina greca non ha caratteri che denotino un’origine esterna, e la sua genesi si riconduce più facilmente ad una intuizione spontanea, simile a quelle manifestatesi in altre culture coeve, ma non però da quelle dipendente,  stimolata com’è da un intima esigenza di cercare un legame con le molteplici forme di vita che l’uomo quotidianamente vede associate alla sua propria, e insieme dall’ansia di serbare oltre la morte la coscienza della propria personalità.  La dottrina della trasmigrazione elaborata da Pitagora era governata da una dottrina morale rigorosa e non semplicemente da pratiche cultuali e da simboli rituali; parimente l’orfismo si è distinto dalle altre religioni misteriche.  Gli ήθικά δόγματα di Pitagora, che Aristosseno asseriva ispirati dalla Pizia, includevano prescrizioni catartiche;  e quel che si sa del πυταγορικός  βίος lo mostra affine all’όρφικός  βίος  descritto da Platone nelle Leggi (VI 782c).  Le coincidenze tra i dati della tradizione classica concernenti l’orfismo e quelle concernenti il pitagorismo sono tali da convalidare l’opinione che l’orfismo autentico, religione di élite,  sia stato la religione dei Pitagorici; i quali — teste Aristosseno, nella Vita di Pitagora  di Giamblico (164 e 166) — “ritenevano che si deve trattenere e conservare nella memoria tutto ciò che viene insegnato e spiegato, e che le dottrine e gli insegnamenti pertanto si possiedono per quanto è capace di recepire quella parte dell’anima che apprende e ricorda;  perché è essa il principio mediante il quale si acquista la conoscenza e in cui si custodisce il giudizio… E sempre di più cercavano di esercitar la memoria: nulla essendoci che più valga per la scienza, per l’esperienza e per il raziocinio, della facoltà del ricordare”.  Del nesso tra orfismo e pitagorismo era ben consapevole  Erodoto (II 81, 2), che di prescrizioni funerarie egiziane dice ch’esse “si accordano con quelle che son dette orfiche e pitagoriche”. Platone, che meglio di altri poté conoscere la religione dei pitagorici, grazie alla stima di cui godeva nel circolo di Archita, è il più autorevole testimone, con le sue discrete allusioni, dell’impegno intellettuale dei Pitagorici, anche in relazione alla loro dottrina morale e ai nessi di questa con l’escatologia orfica; e l’intimo culto di Mnemosyne che traspare specialmente nella lamina di Ipponio è quanto mai appropriati ai Pitagorici; μνημονεύειν, “rammentare”  significa sapere; e difatti αλήθεια, vale a dire l’ “assenza di oblio”, l’antitesi del dimenticare, è “verità”, cioè certezza del conoscere. Ma rammentare significa anche superare le scansioni del tempo che segnano la breve vita mortale; e poco importa che le superi verso il passato, perché nella sua facoltà mnemonica l’intelletto ravvisa la sua capacità di superare il limitato, il sensibile e mortale,  quindi la sua indipendenza da questo; cosi Mnemosyne divinizzata è madre di tutte le creazioni del νοΰς – le Muse che ne impersonano le forme,  e all’immagine caduca del corpo mortale si contrappone quella perenne della ψυχή. Un indice di questo arcaico processo mentale si offre in una delle rare sentenze superstiti di un grande medico crotoniate, amico e probabilmente discepolo di Pitagora,  Alcmeone: che “perciò gli uomini muoiono, perché non possono connettere il principio e la fine”.
E un’eco sicuramente alcmeonica è nel Fedone, (96 ab), quando Socrate cita la dottrina secondo cui  “è il cervello che procura le sensazioni, e da queste nascono la memoria e l’opinione,  e quando dalla memoria riceve stabilità l’opinione, allora nasce la scienza”;  in che trova riscontro la doxografia (Aetio A8TC)  che attribuisce ad Alcmeone la dottrina dell’ήγεμονίκόν,  ossia dell’anima che ha sede nel cervello (cfr. Teofrasto A5TC) e dà all’uomo la conoscenza intellettiva (ξύνεσις). L’anima che, teste Aristotele,  (A12 TC)Alcmeone dichiarava immortale perché simile agli Immortali.
Si intravede qui la dottrina pitagorica dell’anima: dottrina che, a detta di Galeno (De plac.  Hippocr. Et Plat. V 6,42)  Posidonio considerava, sul fondamento degli scritti di alcuni discepoli di Pitagora, non diversa da quella di Hippocrate e di Platone; e appare probabile un’ispirazione pitagorica e alcmeonica della dottrina ippocratica della ανάμνησις  come momento inscindibile della διάγνωσις e della πρόνοια dunque del superamento intellettuale di ogni definizione temporale, con un’implicita affermazione della perennità del νόυς. Probabile, ancora, che nella facoltà mnemonica sia stato riconosciuto un segno del persistere della individualità: perché è nella memoria, cioè nella consapevolezza delle proprie sue proprie  esperienze, della responsabilità delle sue azioni e delle conseguenze ch’esse comportano oltre la morte, che l’anima acquista la coscienza della sua identità; e in ciò le è data un arra di immortalità personale, di continuità dell’individuale nella vicenda delle trasmigrazioni, almeno fino al momento in cui l’iniziazione interrompe tale vicenda, qualunque sia la soluzione che le varie escatologie prospettino. Non sappiamo quale conclusione si figurassero gli Orfici (o i Pitagorici) per il viaggio dell’anima liberata da ogni residuo di quel corporeo pondus  che la costringe al ciclo delle rinascite e fattasi pertanto nous;  il testo orfico di Ipponio serba un suggestivo silenzio circa la meta finale della ιερά οδός,  così divergendo dai numerosi testi in cui  ricorrono le consuete immagini di luoghi sacri ai numi inferi o di sedi di beati.  Può suggerire un ritorno all’Uno e quindi il dissolvimento di ogni vincolo di finitezza, una testimonianza dei Theologumena arithmeticae dello pseudo Giamblico, relativa a Filolao: “Fede è anche chiamata (la decade) , perché secondo Filolao noi abbiamo salda fede nella decade e nelle sue parti riguardo a ciò che esiste, quando esse siano comprese in modo non superficiale. Perciò può esser chiamata anche memoria (μνήμη), per le stesse ragioni per cui anche la monade ebbe il nome di Mnemosyne” (A13TC, p. 81, 15 De Falco); e Lido aggiunge (A 14 TC) che “a ragione Filolao la chiamò decade, in quanto  atta  ad accogliere l’interminato (άπειρον)”.  La dea Mnemosyne presiede dunque alla vita dell’anima, sia nel conferirle con la Mneme la coscienza dell’esser suo, sia nel tener viva in essa la memoria della sua appartenenza all’Uno, il distacco dal quale è probabile che gli Orfico-pitagorici attribuissero a quella τόλμα che per loro designava la δυάς dunque il principio antitetico alla μονάς (τό έν per Filolao e Archita, άρχέ πάντων per Filolao), del quale discorrono il primo Plotino e i suoi avversari gnostici come della αίτία della  κάθοδος delle anime.
La dottrina orfico-pitagorica dell’anima e dei suoi destini non è stata certamente estranea all’elaborazione di quella platonica, in cui l’ anamnesis – che è vero sapere – è tuttavia diversa dalla mneme, perché è memoria non più di esperienze mondane ma della sua divina origine. Nell’innata tensione dell’anima verso il Bene, che la fa sentire responsabile delle sue scelte e dà efficacia all’espiazione dei suoi errori, l’anima non ha altra guida che il suo proprio δαίμων, la coscienza di sé illuminata dalla ανάμνσις. La μνήμη “conservazione di una sensazione”, di “quelle passioni che l’anima provò insieme col corpo” e l’ανάμνεσις, rievocazione di una sensazione o di una dottrina obliterata nella memoria (Filebo 34) appartengono l’una e l’altra alla sfera di Mnemosyne; e la dea governa l’anima immortale  finché  questa non si è fatta “pura e disposta a salire alle stelle”.  Sono illuminanti, a questo proposito, due delle annotazioni plutarchee a Platone che in molti codici fanno seguito al commento di Olimipodoro al Fedone: (g) “che la verità (αλήθεια) chiarisce nel suo nome che il sapere (έπιστήμη) è ripulsa dell’oblio (λήθης  επιβολή) cioè reminiscenza (ανάμνησις) e (h): che quelli i quali dicono madre delle Muse la Mnemosyne intendono la medesima cosa: le Muse infatti producono la ricerca, Mnemosyne, la scoperta”.
Si avverte qui la reminiscenza di un luogo del Teeteto (191d), che acquista particolare significato quando sia riportato  all’incipit della lamina ipponiate con la probabile lezione di σημα (pro ήρίον):
Socr.: Concedimi dunque, a mo’ di esempio, che ci sia nelle nostre anime un blocco di cera…  E diciamo che questa cera è dono della madre delle Muse, Mnemosyne, e che in essa, sottoponendola alle nostre sensazioni e ai nostri pensieri noi imprimiamo via via, imprimendovi dei segni come di suggelli, qualsiasi cosa desideriamo ricordare tra quelle che vediamo o udiamo o noi stessi pensiamo; e ciò che quivi sia effigiato, noi lo ricordiamo e lo conosciamo finché ve ne duri l’immagine…”. Al dono di Mnemosyne, dunque, risale la possibilità di “sapere”; e sapere è la premessa della liberazione.
Della dottrina orfico-pitagorica e platonica sono stati naturalmente eredi i Neoplatonici, che al problema della immortalità dell’anima, e dell’anima individuale, hanno dato particolare rilievo, specialmente nell’età che E. R. Dodds ha chiamato “an age of anxiety”. Qui una ricerca sistematica è resa particolarmente difficile dalla mancanza di lessici che permettano di orientarsi nella congerie di testi, molti dei quali in edizione ancora provvisoria.  Fanno eccezione a ciò le Enneadi di Plotino, che nel nostro secolo  hanno nuovamente ottenuto le cure di filologi ed esperti. E in Plotino, dopo una lunga pausa dovuta al prevalere di una problematica psicologica sperimentale così nel Liceo come nella Stoa e nel Kepos, riemerge quello che nel Teeteto (174b) Platone indica come il problema che totalmente impegna il filosofo: “che cosa sia l’uomo, e che cosa a siffatta natura, a differenza di tutti gli altri esseri s’addice di fare o patire”.  A.J. Festugière, nella sua preziosa  Revelation d’Hermès Trimégiste, prendendo le mosse dalla doxografia di Giamblico nel  περί ψυχής (di cui ha conservato estratti Strobeo), ha classificato le risposte, ottimistiche o pessimistiche, che sono state date al problema compendiato nella formula επί τί γεγόναμεν: “Perché siamo nati?”.   Dodds ha messo in risalto la diversità delle risposte date da Plotino: con una apparente inconsistenza, quale d’altronde Plotino stesso rilevava in Platone (IV, 8,1)  “non s’attiene dovunque allo stesso insegnamento, onde si possa scorgere senz’altro il suo vero proposito”), dalla quale è evidente che entrambi i filosofi hanno ripetutamente meditato sui problemi che a loro erano sempre presenti. Dodds ha mostrato come da uno studio dei testi plotiniani che tenga conto della loro cronologia risulti chiaro che la polemica contro gli Gnostici ha posto Plotino di fronte alla necessità di precisare il suo pensiero. Nei primi trattati infatti non aveva avuto successo il tentativo di accordare la cosmologia del Timeo con la psicologia del Fedro: neppure nel famoso trattato ottavo della Enneade IV, che è il sesto nell’ordine cronologico (“la discesa dell’anima nei corpi”). Dopo una fase in cui, probabilmente per suggestione di Numerio, ha visto nella καθόδος dell’anima l’effetto di una scelta dettata dall’ “ansia del sensibile”, dal desiderio,  “pur librandosi in compagnia dell’anima universale… e pur partecipando alla provvidenza dell’universo,  di reggerne, da sé sola, un frammento”, insiste sul concetto di τόλμα (l’audacia di Agostino), di una forma di temerario orgoglio a cui necessariamente è congiunto un sentimento di colpa, nel πρός τους  Γνωστικος  accusa i suoi avversari di ritenere che l’anima abbia creato il mondo per arroganza e audacia. Come ha ben visto il Dodds, Qui Plotino ha compiuto un passo decisivo per chiarire a se stesso, in termini diversi che per l’innanzi, il problema del rapporto tra l’anima individuale e l’Uno,  il Bene;  e nei trattati terzo e quarto dell’Enneade IV, che concernono i “problemi dell’anima”,  e appartengono ad una fase matura del pensiero plotiniano,  si legge che le anime si distaccano dall’Uno non per arroganza, quindi non deliberatamente, e neppure per comando divino, che sarebbe in antitesi alla concezione del Bene, ma istintivamente, per un’intima prescrizione (προθεσμία).  Si perviene così a quella splendida pagina (12, 70) del primo trattato dell’Enneade I, che nell’ordine cronologico è il penultimo: “Che cosa sia il vivente e cosa sia l’uomo”:  “Se la inclinazione significa irraggiamento verso il basso, non è un errore, né più né meno che nel caso dell’ombra, ove anzi la colpa è tutta dell’oggetto che viene illuminato; poiché, se non ci fosse, l’anima non avrebbe dove indirizzare il suo viaggio”.
Ora, la ψυχή che rappresenta la terza ipostasi dopo l’αγαθόν e il νοΰς, ha come sua peculiare facoltà la memoria; e la necessaria relazione di questa con l’individualità è illustrata in un a pagina (IV 4, 2 s.) che riprende il problema dell’interpretazione della μνήμη e della ανάμνησις in dottrine anteriori, principalmente nella platonica: “Finchè l’anima regga in tale stato – cioè in purezza nell’ambito dello Spirito (νοΰς) –  non è soggetta ad alterazione, ma è orientata stabilmente al pensiero (νόησις) e serba, al tempo stesso, la coscienza di sé, poiché s’è fatta una e identica col pensiero dello Spirito (τωι νοήτωι). Ma se l’anima esce da questo stato e non si attiene all’unità, ma spasima per una sua propria individualità, e vogliosa di essere un altro, per così dire si sporge fuori di sé, allora, sembra, acquista il ricordo (μνήμη) di se stessa.
Naturalmente v’è pure il ricordo delle cose superne che la trattiene ancora dalla caduta; ma il ricordo delle cose terrene l’attira quaggiù, mentre quello delle cose celesti la tien ferma lassù; e, in definitiva, l’anima è e diviene proprio quello di cui si ricorda”.
Sembra qui rinnovarsi, rinvigorito dalla ricca esperienza filosofica intercorsa, lo sforzo pitagorico e platonico di dimostrare apparente il dissidio tra l’individuo e l’Uno (sul quale s’era invece fondato Aristotele per negare l’immortalità personale): per Plotino, nel mondo intellegibile l’individualità è della forma, non della materia; e ha il suo proprio posto.
In uno dei trattati più recenti (51° = I 8,2)  si legge:
“Lo Spirito ha tutte le cose ed è tutte le cose; e se ne sta con loro, quando sta con se stesso, e ha tutto pur non avendo nulla. Poiché tra Lui e le cose non è diversità;  e neppure ciascuna delle cose che sono in Lui ha un’esistenza separata; poiché ciascuna è un’interezza e una totalità sotto ogni rispetto; eppure non si mescolano, alla rinfusa, ma sono peraltro distinte”.
L’antichissima contrapposizione di oblìo e memoria – che riappare negli Oracoli Caldaici e in Proclo, negli estratti della Filosofia Caldaica (V, p 211 des Places): “La filosofia indica  nell’oblio e nella reminiscenza dei discorsi eterni la causa del distacco dagli dei e del ritorno ad essi” – non risale necessariamente alla tradizione orfica, ma appartiene alla comune tradizione escatologica:  si ricordi in proposito Plutarco (de Ei Delph. 21) “ad Apollo fanno corteo le Muse e Mnemosyne, a Plutone l’Oblìo e il Silenzio”. Un eco orfica-pitagorica sembra invece risuonare in Proclo, nel commento al Timeo (17 65)  (Socr.: E vi ricordate poi tutto quello di cui vi pregai di parlare?):  vi ricordate manifesta il carattere divino della forma di conoscenza che è nei partecipanti alla conversazione. Poiché la conoscenza separata, trascendente, unitaria, è anch’essa, “nel Demiurgo, una memoria (μνήμη) che custodisce tutte le cose – egli l’ha in ragione della mnemosyne che è in lui, che è la ferma consistenza della intellezione divina… A causa di questa memoria che preesiste nel Tutto, e le anime totali (divine) sono solidamente fissate negli Intellegibili, e i calcoli del Demiurgo possiedono il carattere di immutabilità e immobilità…” (vol. I pp. 55 s. Festugière): ove giustamente il Festugière in “questa Mneme preesistente nel Tutto” riconosce la Mnemosyne pocanzi citata, e richiama l’Eutidemo di Platone, ove (274b) si invocano le Muse e Mneme, che ovviamente è Μνημοσύνη.

A Holderlin “bastava credere per creare”, disse un contemporaneo. Oggetto della sua creazione, il creato stesso, o, come dirà più tardi Mallarmé,  l’interpretazione orfica della terra: una cosmologia che abbracci anche la storia in atto e anticipi il futuro.  Epoche felici sono trascorse, nell’accordo fra uomini e numi, seguite da età oscure dove il Divino sembra dileguato. Ma un intimo ritmo accerta la palingenesi:  “nulla è il male”  o solo germe di futuro bene. Così la sorte esemplare dell’antica grecia arriderà a una Germania eletta consigliera pacifica  tra le genti,  al termine di un cammino inverso: non imitazione sterile del passato,  ma rinnovamento fino all’opposizione è il compito della nuova età.

Ritmo triadico della terra: armonia fra mortali e celesti,  giorno luminoso, perfetta civiltà;  oscuramento del Divino, decadenza, epoca nostra;  nuova alba a venire, di epifanie celesti.  Perfetti, i numi, sazi di immortalità, abbisognano di chi senta per essi e si sacrifichi nella mediazione fra cielo e terra: gli eroi (Eracle, Dioniso, Cristo, ultimo nella serie storica, il più caro al poeta, araldo a sua volta di altri, futuri).  Missione dei poeti, annunciare i nuovi  numi o ravvivarne l’attesa ricordando gli antichi.  S’amplia ogni volta il cerchio evolutivo,  sorgono e tramontano civiltà, permane il ritmo del processo; nulla di più remoto dall’”eterno ritorno” immaginato poi da Nietzsche. E se il tono, nell’età deserta dagli dei,  si ombra di nostalgia e sconforto, la rievocazione accorata è solo, nella sinfonia holderliniana, un tempo che precede l’annuncio giubilante.

L’inno si svolge in numero ternario: strofe, antistrofe, epodo, che nel loro ritorno si compongono in gruppi maggiori a rinnovare contrasti e conciliazioni in giri più vasti. Lo schema metrico, suggerito da Pindaro e dai cori tragici, sostiene e incarna la vicenda dialettica di una storia ideale. Se alla stesura di qualche grande inno a Holderlin venne meno il respiro (o a noi i manoscritti) e camminiamo interrogando tra macerie e lacune, la solidità di una base, il giro di un arco, una sola navata superstite già proclamano, sia anche sparito ai nostri occhi o solo ideato, l’edificio.

Al più forte è anche data la grazia;  e a Holderlin, come a Dante, accade di penetrare nella più intima fibra, a volte quasi affondare e sommergersi nella polpa delle percezioni, mentre mira al bersaglio più alto.  Virtù della lingua e dello stile: su cui Holderlin ha tanto meditato e innovato “da elevare la grammatica in condizione di mistero e farne ritmo”.

Holderlin inizia il monologo dell’uomo orfano nella natura:  dallo smarrito vagare in labirinti d’ansia, repentina sorge a volte, breve grido, l’interrogazione. Segue una sentenza, a recuperare e saldare l’equilibrio insidiato, ringhiera a ponti sospesi sull’abbisso.  Sulla “gnome” (sovente umiliata da Pindaro a espediente di trapasso) fonda Holderlin la struttura dell’inno:  che non è mai (anche se a volte, mancando il contesto, appare) effusione personale o notazione di paesaggio caratteristico,  mai ricerca di sensazione per sé; ma sempre intende e allude a un giro più alto, intreccia nessi cosmici.  Facile tentazione – ma umilierebbe Holderlin a una statura di crepuscolare – una lettura “frammentaria”; se anche a nessun altro poeta tedesco sia sia avvenuo come a lui – ma di passaggio, non di proposito –  di fissare in breve giro di parole il fascino di una solitudine eroica o di idillio, l’ombra di un viale lungo acque vive, un profilo di giovinetta,  o lo sgomento per  “le sort qu’encourt l’enfant avec son ingénue audace marchant en l’existence selon sa divinitè”.  Ma sono questi ancora elementi,  non il senso ultimo, metafisico, ch’egli persegue, d’una condizione terrena,  filtrati da un amore e un dolore più che terreni, restituiti a purezza che natura non regala, solo l’arte conquista. E uno sguardo alle varianti ci rivela a quale esercizo di perfezione insieme tecnica e spirituale lo legasse “il mestiere” di poeta.  Nulla di più estraneo a lui dell’illuminazione inconsulta, del delirio irresponsabile; nulla, d’altra parte, nell’occidente cristiano, di ispirato come qualche suo canto. Il lavoro di approssimazione progressiva, testimoniato dalle diverse stesure,  conduce spesso a una identifiicazione così perfetta da sgomentare ad ogni tentativo, non solo di traduzione in altra lingua, ma di parafrasi del testo: non s’immagina quel cristallo in alta forma. Necessario e suggestivo,  ma fatalmente contraddittorio e incrinato dal dubbio finale,  l’affanno di molti studiosi per offrirci in formule definitive il pensiero di Holderlin,  che si andava elaborando  – sfumature spesso, a volte temerarie novazioni – da una stesura all’altra del medesimo carme;  né ci si può fondare su un’ordine cronologico induttivo. Di alcuni componimenti,  intatte certe strofe,  altre ci riappaiono così  profondamente rimaneggiate in abbozzi successivi (se anche breve fosse il tempo in mezzo) e tanto alterata la misura stessa del verso da provocare leggittima la domanda: appunto fulmineo, solo a metà verseggiato? Certo quanto più s’appressano le tenebre, più perentorio si fa il dettato, più brevi e ripide, senza legame, le frasi, quanto non s’avventuri  arditamente in un tortuoso cammino insidiato e alla fine sopraffatto da incisi senza scampo. (Né il lettore più ingegnoso vale talora a ristabilire l’ordine delle membrature o a confermare inoppugnabile il senso di una parola pure dominante.).

La sua tempra aveva potuto reggere all’estasi, reggere,  perduta Diotima, al lutto del Divino sparito dal mondo; “maturo, immerso nel fuoco, adusto”, Holderlin aveva toccato l’estremo dell’esperienza umana: poteva ora, perfetto, esemplare, cantare  “in nome di una comunità”, assunte nella propria coscienza le vicende dell’umanità, redimere nell’inno anche la notte.

Dal centro egli ora parla, investito d’autorità mentre davanti al suo spirito si svolgono le stagioni del travaglio umano e ognuna, anche lo squallido inverno,  il buio deserto di numi, offre, in quell’ordine, un suggello di fatalità, un’aura della Grazia che provvede.  “Per scale”  si manifesta e trionfa il Divino nel mondo;  né Holderlin può rinunciare al riscatto di  eroi e numi leggendari del cielo pagano: grecità e cristianesimo per lui, come ai nostri giorni per Simone Weil, devono, al di là dei contrasti, comporsi in armonia.  Lo sforzo di questi Inni è appunto accostare e sanare e saldare insieme queste antinomie che gli tengono l’animo diviso e combattuto fra amori, anzi, culti inconciliabili.  Chè la prima radice d’ogni sua parola, anzi il primo impulso d’ogni suo moto, è una “pietas”,  un brivido religioso che né illuminismo né filosofia di contemporanei, anzi condiscepoli ai giorni di Tubinga, sono valsi a spegnere.  Mai la fatica d’intendere ferma in lui la primaria vibrazione del sentimento; nessuna formula razionale placa la sua nostalgia dell’en cai pan originario. Tutto l’intelletto e tutta l’anima sono impegnati a recuperare quel primo, solo, supremo bene: la fusione col Divino. (Né la storia dell’umanità ha per lui altro senso, né altro oggetto, che l’alternanza di apparizioni e d’eclissi del Divino sulla terra).  Negatagli la beatitudine del contatto divino, dell’estasi, non vi può rinunciare;  non possesso (che è privilegio della fede ingenua) ma dolente e ardita brama di riconquista; non vive egli nella felicità dell’attimo, ma nella tensione tra memoria e futuro. Se l’unità esistenziale – e a volte del poema – è franta, una nuova profondità della coscienza frustata, una risonanza intima e lunga ne è il compenso d’arte. (E senza un’ombra del compiacimento oggi in voga per altri silenzii – a volte puri vuoti – avvertiamo nelle lacune del testo holderlniano, come nel cavo dei bronzi, ancora il lineamento delle sentenze perdute).

L’aura mitica,  aspirazione ultima d’ogni poeta,  è l’atmosfera naturale che Holderlin respira: non artificio d’alchimia letteraria,  ma mero effetto di condizione spirituale.  A lui basta ormai  “nominare” (che è nelle età religiose, e per lui, atto sacro) per evocare infallibili apparizioni.  Anzi il mito, nel senso tradizionale di racconto, caro – pure in scorci – a Pindaro, si riduce in questi inni a rapida allusione,  anche dove sembra – ma è illusione – dominare. Non di atti egli cura ma d’intimo atteggiamento, non di gesti, ma di essenza. Di qui la magia anche dei frammenti non accessibili tuttavia a un’indagine razionale,  dove l’autorità del tono trascende l’oscurità della lettera.  Segno ancora di un destino esemplare il buio  che invade alla fine – ma previsto – chi aveva tentato di riscattare in luce prometeicamente ogni tenebra umana.  Nell’inanità dei lunghi anni sopravvissuti nella torre a specchio del Neckar, stagioni paesaggi e memorie s’avvicenderanno ormai come nitide immagini, ma senza peso, oltre un lucido vetro; erbario, atlante, il cosmo un giorno corso da moti eroici.

1.  Holderlin e l’idealismo

Nella Germania del secolo XVIII, e più ancora nella mistica Svevia, la nuova poesia e la moderna filosofia si incontrano. E l’incontro avviene su quel terreno ove l’esperienza religiosa personale aveva creato tutta una scuola e un metodo dell’interiorità, del ripiegamento intimo. Già Klopstock aveva immesso l’entusiasmo religioso nella Natura e il salmo nell’ode, aprendo la via al panteismo lirico di un Goethe, cui fa filosofico riscontro la non meno titanica affermazione dell’Io, dell’Ego sum qui sum nella Dottrina della Scienza di Fichte. Quasi contemporaneamente viene sorgendo l’estetica moderna; la Critica del Giudizio di Kant illumina di una luce non prima conosciuta la facoltà della creazione artistica, ove si considera raggiunta una unità superiore dell’uomo, di coscienza e di natura, di libertà e di necessità. Onde fu poi giustamente detto: “il grande filosofo pensa il grande artista: Kant costruisce il concetto della poesia di Goethe”. Per Holderlin potremo invece affermare che il filosofo pensò il poeta e si subordinò al poeta nella stessa persona.

Un rapporto intenso e fecondissimo si era venuto stabilendo, in quegli anni, fra la speculazione filosofica e l’attività poetica. Basta pensare a Hamman, a Herder, ai mirabili scritti estetici di Shiller. La filosofia, inoltrandosi sulla via dell’autocoscienza e dell’Io creatore, circuisce sempre più da vicino il pretto nucleo dell’esperienza poetica, la estrae, per così dire, dal suo guscio retorico, accademico, letterario, riconoscendo in essa un principio assoluto, in cui viene a confluire anche l’esperienza mistica e religiosa, con tutto  ciò che prima apparteneva ancora al dominio del soprannaturale, al teologico sentimento del Divino.
Ma è in Holderlin che le due correnti, poetica e filosofica, si fondono per diventare una coscienza in atto della poesia, la quale raggiunge il suo grado più alto e più intenso, il suo “eroico furore”, fino ad identificarsi con il suo destino e fare di lui un nuovo Bruno della poesia che invece del rogo ha l’Etna di Empedocle e la voragine di una lucreziana insania.
… Holderlin ha vissuto l’esperienza filosofica e metafisica come condizione dell’astratto e come “metodo”  per giungere a riconoscere l’essenziale identità dello Spirito nel fuoco poetico. Una singolare evenienza lo mette in raporto di studi e in continuo scambio di idee con Hegel e con Schelling. Esaurienti prove storiche hanno ormai dimostrato in modo indubbio che Holderlin fu l’ispiratore, il propulsore, il suscitatore entusiastico dell’Idealismo; ma di un suo autonomo Idealismo centrato sulla poesia, con un suo poetico ritmo dialettico, con una nozione del Werden, del Divenire che, come si vedrà in appresso, era per lui “la Lingua degli dei”. Egli era portatore di un nuovo messaggio della Poesia come fondazione del mondo nella parola e come diretta manifestazione dell’Essere. In questo senso si può affermare che Holderlin è stato la prima, più alta coscienza della poesia che sia rimasta integra e totale in se stessa,  senza cadere nell’estetismo dell’art pour l’art o nell’edonismo decadentistico giacchè, secondo il suo Inno, solo se il poeta ha il cuore puro e le mani monde, può ricevere il fuoco celeste della Begeinsterung (l’ispirazione, l’invasamento divino), senza esserne folgorato.
In altri termini: non si dà poesia che non sia fuoco solidale dello Spirito, convergenza di tutti i suoi raggi nel momento divino dell’io poetico, poiché il valore della poesia si conserva integro, solo quando è mantenuto il rapporto totale con lo spirito e con il vivente. Ma il fuoco, la convergenza, anzi l’Identità di questo elemento è un impensabile che solo la poesia può attuare.
E perciò la poesia si pone come un’attività assoluta che tende a superare e a potenziare verso un grado più alto la filosofia stessa, riassorbendone l’elemento noetico e speculativo nella parola del poeta.
E’ chiaro che tanto Hegel, che Schelling, per quanto attratti da questa concezione di un idealismo poetico assoluto, il cui fondamento e principio è la poesia,  non potevano accedervi senza venir meno alla loro stessa ragione d’esser filosofi.
(nda: Nella famosa Vorrede della Fenomenologia dello Spirito che Hegel compose al termine di questa sua opera, quasi per prendere difinitivo commiato dall’aura poetica dei suoi giovanili compagni di studi e di entusiasmo, e gattare un ponte verso il panlogismo della Scienza della Logica –  la parola Begeisterung ricorre non so quante volte, sempre citata con irrisione e in senso menomativo, indicante la cono scienza irrazionale, immediata ed estatica, la folgorazione ispirata e, cioè, “proprio il contrario del Concetto”. E i riferimenti pungenti a Holderlin, quando Hegel parla di “garende Begeisterung,  mi sembrano evidenti.)
Tuttavia essi sempre ne conerveranno il germe, innestando nella loro filosofia il nucleo di quella medesima intuizione; e occultando il principio poetico, più o meno mascherato in principio logico o trascendentale, ne faranno il segreto demone imprigionato, l’allievo mago che costruirà, quale schiavo della Ragione, le architetture estetiche dei loro sistemi, come veri poemi di idee filosofie della natura o fenomenologie dello spirito Poetante.
… Ma sotto le pur mirabili costruzioni di questi sistemi, il Principio poetico come tale rimarrà soffocato e diminuito;  per Hegel la poesia sarà ridotta ad ancella sensitiva del Concetto,  confinata in una condizione inferiore, in uno stao di perenne minore età.
… Per Schelling, l’arte era sì prodotto dell’Assoluto, ma in quanto ispirazione inconscia; non molto diversamente da Hegel che ne fece la mera veste sensibile dell’Idea; sensibile e, perciò,  esclusa dai consci lumi della mente. Ma se noi, con Holderlin, rovesciando questa posizione, o meglio restituendola al suo giusto rapporto, poniamo l’io poetico come conscio dell’Assoluto,  poiché nel principio originario della parola e soltanto in esso si illumina una coscienza dell’universo, abbiamo allora l’ispirazione conscia o la consapevolezza ispirata del poeta che si sa tale, che, parlando la lingua del Divenire, sull’Essere riposa.  L’identità assoluta, che per Schelling era attinta solo dalla Ragione, è invece raggiunta solo nell’apice ardente della Poesia, l’Intuizione intellettuale si pone come “vivente”, come intuizione poetica;  e la soluzione di tutte le contraddizioni sta nella Identià della Ispirazione, come ispirazione conscia e tutta presente a sé nella memoria, coscienza in atto della Poesia, autocoscienza dell’Io poetico nella parola nascente e nominante.
Si può dunque concludere senza troppa temerarietà che l’Idealismo in origine sia sorto come una Poetica, come una Fenomenologia dello Spirito Poetante. Holderlin ebbe per primo questa intuizione, la portò a una pressocché compiuta coscienza; ma, soprattutto, ne operò la più fedele attuazione nella sua poesia, quando questa non fu troppo contesa e rapita a se stessa dal volo nel mitico o non tornò ad ascondersi, a chiudersi nel Sacro, come nella sua sistole (se la diastole è invece l’apertura neò poetico). In Schelling, invece, e in Hegel, si ebbe la deviazione di quella medesima corrente in terreno filosofico,  con subordinazione della poesia al concetto. E questo capovolgimento di una Poetica del mondo in una filosofia o addirittura in un panlogismo, impronta di sé gran parte della cultura e della storia europea nel secono XIX e XX.

2. L’Identità poetica e l’Intuizione vivente.

 “Nel finale della sua elegia L’Arcipelago, H. rivolge un’invocazione al dio del mare, perché gli doni la facoltà d’intendere la “lingua degli dei”.
Orbene: che cosa è questa lingua degli dei per il nostro poeta? Egli stesso ce lo dice con la più grande chiarezza: questa lingua è il divenire.
Anzi, per esprimere l’idea corrispondente egli adopera due tipici astratti neutri: das Wechseln und das Werden , l’alternarsi e il divenire.

“O dio del mare! Risuonami spesso nell’anima,  in modo che sopra le  acque / Impavido si muova lo spirito, come a nuoto… / E la lingua degli dei, l’alternarsi e il divenire intenda”.

Si noti come questa invocazione basti già a creare con i suoi termini così caratteristici una atmosfera tipicamente holderliniana.
In essa noi abbiamo infatti gli dei, abbiamo l’evocazione dell’antica Grecia.
 Ma questo non basterebbe ancora a fare Holderlin: molti altri poeti hanno invocato la Grecia e i suoi dei. Ciò che qui importa, ciò che ci fa sentire questo passo come di Holderlin e solo di Holderlin, è che gli dei parlino come loro lingua das Werden, il divenire; poiché questo termine, usato con quel particolare valore,  dà subito anche al linguaggio un carattere che si richiama alle correnti di pensiero di quel tempo e più specificamente all’idealismo dialettico.
In un’altra invocazione agli dei che si legge nell’ode Mein Eigentum (La mia proprietà), il poeta ha un’espressione consimile, in cui anche adopera il verbo wechseln:

“Con troppa potenza, o altitudini celesti, mi tirate su nell’alto; come tempeste, nel giorno sereno io vi sento alternarvi nel mio petto, trasmutevoli forze degli dei!”

Ciò che abbiamo tradotto con “alternarvi” è anche qui il tipico verbo wechseln, che indica la ritmica del divenire, e cioè l’alterno polso dialettico con cui le forze celesti si manifestano.
Questa è anche la ritmica interna della poesia di H.,  il cui temperamento ha una costituzione profondamente dialettica, non nel senso logico, bensì poetico.

Ma questo ritmo, per cui l’immagine continuamente “diveniente”  è sempre soggetta,  dopo un breve indugio nella sua identità, al dileguare, al perire, al trapassare nell’altro,  determina anche un altro carattere fondamentale nella poesia holderliniana:  il suo accento tragico che intimamente convive in seno al lirico.

In un suo epigramma: Sophokles, H. ha scritto:
“molti tentarono invano di dire gioiosamente ciò che vi è di più gioioso; qui, finalmente, nel lutto esso si esprime.” Nel lutto: in der Trauer, nella tragicità.

L’untergehen  (il trapassare, il dileguare) è la negazione tragico-dialettica dell’individuale e del momento positivo che continuamente travalica nell’altro e defluisce nel Tutto.

Da ciò l’importanza che nella poesia holderliniana hanno i fiumi, in cui lo scorrere e il perire si determinano come la struttura del fenomeno nella sua costanza, che è costanza di un continuo dileguare, mutare, vagare dei molti per tornare all’Uno.
Si veda a questo riguardo come l’immagine e l’idea del fiume, nella ode Heidelberg si incarni in un paesaggio amato dal poeta, si arricchisca di riflessi di ogni sorta,  di evocazioni affettive, e si avrà una chiave fondamentale della poesia holderliniana. Non senza profondo motivo, l’ode si inizia con una sosta felice, contemplativa sopra il ponte di Heidekberg, sospeso sulla fuga di Neckar.  Il ponte ha per Holderlin, sempre, una misteriosa magia: qui sembra che gli dei stessi abbiano  come incatenato  il poeta a guardare lontano verso l’incantesimo dei monti raggianti dell’Odenwald.
Ma all’indugio propriamente lirico della visione segue, subito dopo, la parte tragica dell’ode, la “triste allegrezza” del giovane fiume che, invano trattenuto dall’amore delle rive, si scaglia verso la pianura per perire nei flutti del tempo.

La tragicità dell’untergehen, del trapassare, segna l’acme dell’ode: donde poi la tragicità, non più in atto, fuggente-fluida,  ma fissata plasticamente, sorge solidificata nell’apparizione del castello squarciato dalle folgori, in cui si condensa l’essenza titanica del fiume in figura di destino. Su di esso scrosciano ora gli arbusti e l’edera verdeggiante, come prima le rive e le fresche ombre seguivano il fiume con i loro sguardi amorosi. Così la tensione tragica di nuovo si distende e si placa, si spegne silenziosa in accordi lievissimi di profumi e di fiori nel ritrovato limite umano delle “straducce gaie che fra odorosi giardini dormono”.
Questo rientrare nella misura, nel limite, dopo lo struggimento del tragico agognare è il metro aureo della poesia di Holderlin.

Ma lo stesso H. ci ha lasciato nei suoi scritti di estetica una definizione del tragico che può avere la più alta importanza ai fini della nostra ricerca. Egli scrive infatti:

“ La poesia tragica è una metafora della intuizione intellettuale”

(Saggio sulla diversità della poesia epica, lirica e tragica)
Presupponiamo noto il concetto di intellektuale Auschauung e il significato che ebbe nella filosofia di Kant, di Fichte, poi di Shelling.  H. indubbiamente se ne era imbevuto nei suoi studi e più ancora ascoltando le lezioni di Fichte a Jena.  L’intuizione intellettuale era il concetto limite della conoscenza: indicava l’apprensione immediata, intuitiva, e perciò estetica, dell’universale, come la divinità può averla del mondo: “eritis sicut dii”. Era una folgorazione poetica, una intuizione assoluta in cui il muro divisorio tra filosofia e poesia veniva abbattuto.
Esso segnava anche il punto di massima tensione fra l’universale e l’individuale. Ed ecco perché il “tragico” poteva apparire a H. come una “metafora della intuizione intellettuale”.
Nel momento della più tesa opposizione tra  l’individuale e l’universale (il “tragico” è sempre questo conflitto),  avveniva anche il contatto, scoccava la scintilla illuminante tra i due poli.
E’ questa concezione fondamentale che dà alla poesia di H. il suo carattere di tragismo, intessentesi con il lirismo vero e proprio: poiché nel lirismo si può vedere l’assoluta contemplazione e immobilità quasi parmenidea della immagine che si contempla, in sé felice e compiuta (per questo un lirismo assoluto non potrebbe essere in senso stretto che la monade lirica o il frammento);  ma il dileguare, il perire di quella immagine e il suo trapassare in altra è dovuto al principio attivo che si oppone al contemplativo e, introducendovi il moto, ne determina il ritmo, che è azione e “drama” già nei suoni e nelle immagini; che è il tragico, e cioè il doloroso eppur gioioso senso della infinita trasmutazione e dell’intero processo. Onde H. potè definire das Freudigste, il gioiosissimo, ciò che è tragico, e la poesia tragica una metafora della intuizione intellettuale.
Questa gioia del tragico è anche e soprattutto il sentimento mistico, esultante dell’Intiero, della Totalità (il Ritmo) che viene ritrovata sempre attraverso il tramontare del singolo. Frohlich im Herrn!

Di questa situazione tragica lo stesso H. ci ha stillato il succo nel suo saggio Fondamento dell’Empedocle, e particolarmente in questo passo: 

“ Nel  centro sta la morte del singolo,  cioè quel momento in cui l’Organico si dispoglia della sua Egoità (Ichheit), del suo esistere che si era spinto all’estremo. E l’Inorganico (o meglio, come dice H. l’Aorgico) si spoglia della sua universalità; non, come al principio, in una fusione ideale, ma nell’altissima lotta del reale. Il particolare deve universalizzarsi nel suo estremo,  in opposizione all’estremo dell’Aorgico, e sempre più strapparsi dal suo centro. Invece l’Aorgico deve sempre più concentrarsi contro l’estremo del particolare, conquistarsi un centro e diventare quanto più possibile particolare. Allora l’Organico divenuto Aorgico sembra ritrovare se stesso, e ritornare a sé, mentre si appoggia sulla individualità dell’Aorgico: e l’Oggetto, l’Aorgico, sembra ritrovare se stesso, mentre nello stesso momento che assume l’individualità, trova anche l’Organico nel più alto estremo dell’Aorgico. Così, in questo momento,  in questa nascita della più alta inimicizia, sembra che sia effettivamente la più alta conciliazione. L’individualità di questo momento è solo il prodotto della lotta suprema.”

Nel piano che H. aveva steso a Francoforte per la sua tragedia,  Empedocle è definito “un nemico mortale di ogni esistenza unilaterale”. Egli soffre di condizioni di vita anche belle, perché sono individuali, mentre aspira a un “grande accordo con tutto ciò che è vivente”. Perciò matura la sue decisione di unirsi alla natura infinita con una morte volontaria: e si getta nelle fiamme dell’Etna. Il suo allievo prediletto, Pausania, trova subito dopo i sandali di bronzo del suo maestro “che il rigurgito di fuoco aveva scagliato nell’abbisso”.
Nel più tardo svolgersi della sua vita poetica, quando H. vedrà riapparire Cristo al convito degli Dei, la sua tragicità si solleverà  a una concezione ancora più alta,  al nucleo stesso della filosofia criastiano-romantica, ponendo al luogo della morte del singolo, la morte di Dio. Ciò che è principalmente il tema centrale del grande inno Patmos.

Allora si spense il giorno del Sole,
Il regale; e fece in pezzi,
Da sé, lo scettro dai raggi diritti
Soffrendo come Dio.

Circa la nozione dell’Aorgico, aggiungeremo che in esso sembra risiedere l’elemento degli dei, e che anzi gli dei sono la Egoità, la Ichheit che l’Aorgico cerca di darsi appoggiandosi sull’Organico. Il grande conflitto tragico di universale e  singolo, riportato nella elementarità ontica, starebbe dunque fra le due egoità dell’Organico e dell’Aorgico che s’incrociano cercando di aspirarsi a vicenda, di scambiarsi l’uno con l’altro. Gli dei hanno bisogno di uomini per sentire (candaulismo degli dei), gli uomini degli dei per durare – poiché la personalità intima dell’uomo manca della forza, della consistenza,  della universalità dell’Aorgico. Di qui la “lotta suprema” che  si compie poi, quasi cosmicamente, attraverso la persona di Empedocle e il suo olocausto nell’elemento dell’Etna:

                 grandiosamente si aprono
Qui innanzi a noi i sacri Elementi.
Gl’impassibili fervono sempre uguali
Nella loro forza gioiosamente qui intorno a noi.
Alle sue ferme sponde riposa e dorme
L’antico mare e la montagna sorge
Col suono dei suoi fiumi;  ondeggia e scroscia
La sua verde foresta da valle a valle giù,
E in alto s’indugia la luce, l’Etere calma
Lo spirito e il più segreto struggimento…

Nella sua stretta contiguità con la filosofia idealistica, la posiziome di H. rimane peraltro indipendente e singolare: poiché egli tiene fermo alla preminenza della poesia. Anche se non è  arrivato a un perfetto circolo sistematico, a una catena chiusa di deduzioni teoriche – la sua tesi  resta tipica di una concezione del mondo in cui alla poesia è attribuita la più alta funzione che mai filosofo le abbia riconosciuto, senza cadere nell’estetismo. Questo è il punto. I massimi valori dello spirito sono stati attribuiti al “poetico”, conservando però i rapporti, le relazioni e le integrazioni col mondo, con la natura, con la vita sociale,  con la religione, con la filosofia – di più ancora, con l’Essere.

In ciò la posizione  di Holderlin differisce in modo caratteristico, da quella dei suoi contemporanei  più vicini,  da Fichte a Schelling, a Hegel: e insieme non differisce, poiché quella fluidità dialettica che fu la più alta mira di Hegel sul piano logico, H. l’aveva presagita, annunziata, attuata come ritmo poetico.

Si osservi un altro fatto: Hegel in una sua lettera dice di H. che il giovane poeta frequenta le lezioni di Fichte a Jena, e che, nel suo entusiasmo, lo definisce “un titano che lotta per l’umanità”. Ebbene quest’ammirazione non impedisce a H. di respingere decisamente il disvalore della natura,  che Fichte considera come Non-Io.  Ciò denota che la personalità di H. nonostante ogni sua apparente cedevolezza (egli stesso parlò di una sua tenera ricettività come di cera), restava ben ferma alle sue iniziazioni fondamentali, per cui il sentimento della natura, quasi confluente con l’essere della poesia o con la poesia dell’essere – occupava una delle chiavi di volta della sua intera concezione.
Da questa fondamentale intuizione della natura e della poesia  H. non si è mai discostato. Di qui la grande differenza che lo separa da Hegel.  Per Hegel il rapporto, l’unità anzi dello spirito con la natura era stato un accordo, per quanto stupendo, ma avvenuto solo nel mondo greco degli dèi; apparteneva perciò a un periodo storico sorpassato. Dopo i Greci, la natura aveva perduto l’incanto che derivava dalla sua unione con lo spirito poetico dell’ umanità,  e ora “giaceva tra l’uomo e la sua coscienza come una cadavere sconsacrato”. L’uomo, per Hegel, ritroverà la sua unità solo logicamente nel concetto.
A questo concetto H. contrapponeva il Ritmo poetico,  superiore alla ragione, in cui peraltro la ragione stessa era articolata nella alterna musica delle facoltà.
Per H. l’unità dell’uomo doveva celebrarsi con la natura, che dell’uomo è tanta parte,  è tutta la parte inconscia, istintiva, sensibile,  comunicante con l’anima (Seele).
La natura conciliata nell’unità voleva dire anche rapporto con le forze cosmiche e poteva avere a suo organo solo la poesia, poiché solo nella poesia H.  vedeva attuarsi la conciliazione degli elementi, e ritrovava con ciò “l’essere nell’unico senso della parola, la pace di tutte le paci”.

Se per Hegel “il reale è razionale”,  per H. invece il reale è poetico, e solo dalla poesia riceve il suo essere, poiché la via verso l’essere e dall’essere decorre solo dalla poesia.
Chi dei due aveva colto nel vero? Dov’era la soluzione, nella logica o nella poesia? Oggi che molte derivazioni della concezione logica sono giunte all’estremo, noi cominciamo a guardare a H., come al poeta dell’altra via che pone la poesia a fondamento del mondo, della vita, della realtà stessa – e dove Hegel aveva nel suo mondo logico presagito la  fatale “morte dell’arte”, noi vediamo che sulla scia splendente della meteora holderliniana tutto un nuovo interesse sta risorgendo per qualche cosa che possa rianimare quel morente mondo dell’arte e della vita stessa.

In uno dei suoi ultimi e più illuminanti scritti, le “Osservazioni sull’Antigone” (6.2),  il poeta giunge a porre ben chiaramente l’istanza di una “logica Poetica”, da contrapporre alla logica concettuale: e tale “logica poetica” per H.  non è che il Ritmo, inteso come rapporto di tutte le facoltà spirituali che, perciò raggiungono solo nella poesia l’accordo intiero della loro unità. Egli dice esplicitamente:

“La successione della rappresentazione, del sentimento e del ragionamento si sviluppa secondo una logia poetica (nach poeticscher Logik). Mentre la filosofia si vale sempre di una facoltà dell’anima,  in modo che la rappresentazione di quest’unica facoltà viene denominata Logica, la poesia invece si vale delle diverse facoltà dell’uomo, in modo da formare un tutto con la rappresentazione di queste diverse facoltà. Il nesso delle parti indipendenti delle diverse facoltà può essere denominato Ritmo nel più alto senso.”

Si noti che tra le “diverse facoltà dell’anima” deve intendersi incluso anche il principio attivo, dinamico, tragico che incalza la immobile contemplazione nel trapasso e nel fluire delle immagini e dei suoni (lingua). La logica figura di H. dunque è il ritmo ontologicamente inteso: e la Poesia non è singola facoltà, scissa dalle altre, come la filosofia, ma è l’armonia di tutte le altre, il ritmo dello spirito nell’alternarsi  e vario fluire di tutte le sue facoltà, compresa l’attiva. Idea che, del resto, H. aveva già espresso nel celebre Discorso di Iperione, sul rapporto della filosofia con la poesia, che rimane il rapporto fondamentale ed esistenziale del suo temperamento. Lì egli aveva affermato, richiamandosi al detto di Eraclito: l’Uno in sé diverso:

L’Uno in sé diverso è l’essenza della bellezza, e prima che fosse stato trovato non esisteva alcuna filosofia (…) La poesia è il principio e la fine di questa scienza. Come Minerva dal capo di Giove, essa balza dalla poesia di un infinito divino essere. E così alla fine torna a confluire in essa ciò che non si è potuto unificare nella misteriosa sorgente della poesia.

In questo passo, due punti fondamentali sono da notare:

 1) la sussunzione della filosofia nella sfera della poesia;  2) l’affermazione dell’essere a fondamento della poesia.

La poesia, riunendo ciò che è diviso nell’effimero è l’unica via che ci riconduce all’essere, da cui procede immediatamente.

H. parla anzi della poesia di un infinito, divino essere: quasi “scintilla della sinderesi”.
Questa concezione appare anche nell’Abbozzo di prefazione all’Iperione  che Karl Vietor pubblicò nel 1920 (ora è di solito annesso alle edizioni dell’Iperione).

“La beata unità, l’essere nell’unico senso della parola, è per noi perduto.  E abbiamo dovuto perderlo per poi agognare a riconquistarlo. Noi ci siamo strappati via dal quieto en kai pan per ricostruirlo con noi stessi.  Siamo venuti in dissidio con la natura, e ciò che una volta, come è da credere, era Uno, recalcitra ora, e alterna signoria e servitù da ambo le parti. Spesso è per noi come se il mondo fosse tutto e noi nulla, spesso però anche come se noi fossimo tutto e il mondo nulla. Anche Iperione era scisso fra questi due estremi.
Porre fine all’eterno conflitto tra noi stessi e il mondo, riconquistare la pace di tutte le paci – che è più alta di ogni ragione – unirci con la natura a un Tutto infinito, questo è lo scopo di ogni nostro tendere, si possa o non si possa intenderci su ciò.
Ma né il nostro sapere, né il nostro agire in alcun momento dell’esistenza giungono mai là, dove cessa ogni cotrasto, dove Tutto è Uno; la linea detrminata si unisce alla linea indeterminata solo con una approssimazione infinita. Non avremmo nemmeno un presentimento di quella infinita pace, di quell’essere nell’unico senso della parola, non tenderemmo affatto a unire la natura con noi, non penseremmo, non agiremmo, nulla affatto esisterebbe, anzi penseremmo il nulla, se per mezzo di quella infinita unificazione, quell’essere nell’unico senso della parola non esistesse”.

La poesia diviene con ciò, per H. fondatrice della realtà, dell’esistente, “Ma ciò che permane, lo fondano i poeti”. 

Come organo della perenne conciliazione e unificazione, essa adduce l’essere all’esistente, riconduce l’esistente all’essere e risolve l’infinita tragicità del mondo nella “pace di tutte le paci”.
E con ciò il presente punto della questione, fondamentale per la interpretazione di H. è appena sfiorato. Valgano solo questi accenni a indicare come in lui  la coscienza della poesia abbia raggiunto quasi un apice della mente,  ponendo al tempo stesso un rapporto nuovo e originalissimo con le altre facoltà, con l’agire, col pensiero e con la natura, che in se stessi restano divisi e solo nella poesia trovano la loro fluenza totale: il Ritmo.
La stessa concezione H. porta poi nell’interno della poetica,  come si vede da questo suo frammento:

“Il poeta tragico fa bene a studiare il lirico, il lirico l’epico, l’epico il tragico; poiché nel tragico sta la perfezione dell’epico, nel lirico la perfezione del tragico,  nell’epico la perfezione del lirico.  Sebbene poi la perfezione di ognuno sia  una commista espressione di tutti, peraltro solo uno dei tre lati è in ciascuno ciò che più spicca,  ed è messo in esponente”.

Anche qui, l’uno nel diverso, e quasi una “circolarità”  dei momenti estetici.
Ma la particolare considerazione che “il lirico sia la perfezione del tragico” può avere uno speciale interesse, nello studio della poesia propriamente lirica di H., poiché nel ritmo poetico che abbiamo accennato il perire, il dileguare è di continuo presente come un accento tragico che però si sublima in una sorta di esaltazione, di Begeisterung, che è la mistica risoluzione del Tutto.
Dove il singolo momento perisce, si ritrova il sentimento dell’intiero processo, della totalità.
C’è ancora da riflettere come, una volta inclusa la filosofia nell’orizzonte della poesia (cfr. il già citato Discorso di Iperione) – facendo di quella quasi un organo di questa, un momento del metodo necessario alla poesia,  – astratto e poetico divengano in H. due estremi attraverso i quali si determinano le varie tensioni della sua esperienza. 
Allo stesso modo la filosofia diviene per lui una palestra mentale in cui lo spirito si addestra ed appronta le strutture (sintattiche e categoriali) che passeranno poi allo stato di suono nella lingua – in cui il “poetico” dovrà essere assunto.
La filosofia è stata anche per H. , come egli riconosce nelle lettere, un regime di idee, un digiuno dal sensibile appassionato, una specie di nuchternes Wasser, di acqua sobria o “aorgica” – egli avrebbe detto – che abitua l’anima e la mente a riordinarsi interiormente, quando troppo la sconvolgerebbero o l’hanno sconvolta il fuoco celeste, la Begeisterung e la sacra ebrietà.
Così  l’astratto è un monento necessario nel processo della creazione holderliniana: è una sorta di anacrusi, di tempo in levare, prima della battuta poetica vera e propria, in cui l’astratto si corporeizza in suono-parola.  L’astratto è l’elemento arido e tralucente dell’aorgico che cerca una personalità nell’organico, come l’organico la cerca nell’aorgico, negli elementi, negli dei.

Cogliere questo ritmo che anima e dà senso alla successione dei momenti in una composizione lirica – significa uscire dalla notazione critica della singola immagine o del singolo frammento per abbracciare l’intera figura, la forma, il vivente del poema e rendersi conto della sua unità e misteriosamente intessuta totalità.

Questo vale per ogni poeta; ma per H. acquista una specifica attinenza, non già, ci si intenda bene,  perché nella sua poesia domini un gusto schematico  di antitesi e di sintesi, bensì per una intima tensione e fluidità di rapporti tonali così giusti, che solo da essi egli può di volta in volta modulare e risolvere in quei “pianissimi” di straordinaria leggerezza e discrezione nei quali è impareggiabile. Si pensi alle “solitarie straducce che tra odorosi giardini dormono”, con cui si spegne l’ode Heildegerg.
Lo stesso Goethe, che pure fu così avaro di riconoscimenti per H.  dette però un giudizio critico da grande intenditore, quando scrisse a Shiller su due poesie mandategli a vedere: “ambedue le poesie esprimono un dolce agognare che si risolve in moderazione”.  Vedremo ora come quella che Goethe aveva chiamato Genugsamkeit, quasi sobrietà, fosse uno dei motivi maggiori della poetica di H. , quello appunto del Mass, della misura, il gusto della Leichtigkeit e della Stille, della levità e del silenzio; e come poi tutto si equilibrasse in quella“armonica composizione” in cui H. coglieva il fiore del sentimento dialettico, ponendo l’istanza del “momento divino” come rappresentazione dell’infinito, intuizione vivente e “identità della Begeisterung”.

Nel già citato fondamento teoretico, che intendeva mandare innanzi alla sua tragedia di Empedocle,  (Grund zum Empedokles), H. ci dà insieme una esposizione delle qualità, inclinazioni e doni che fanno la natura del poeta, come egli la concepisce. Egli infatti presenta Empedocle

“nato in tutto per essere il poeta”.

Ora, in che cosa H. vede particolarmente questa predisposizione?
In una – egli dice,

“non comune tendenza alla Allgemeinheit (universalità, comunità), la quale, grazie a una perspicacia che sappia evitare una sua influenza troppo forte, diviene quella tranquilla contemplazione, quella plenitudine della coscienza, con cui il poeta considera un tutto. Così pure la sua natura oggettiva, la sua passività sembrano possedere quei doni felici che, senza alcun deliberato  o preconcetto disegno di ordine, di pensieri, di forma,  inclinano all’ordine, al pensiero, alla forma; quella Bildsamkeit (quella plasticità, quella souplesse) dei sensi e dell’animo, che con facilità e prontezza si sa appropriare vitalmente di tutto nella sua Ganzheit, nella sua totalità”.

In questo passo rilevo, anzitutto, il valore attribuito, nel temperamento poetico, alla non comune tendenza alla universalità; e poi il modo con cui questa tendenza, che deve esercitarsi senza eccessi,  viene fatta ingranare con le altre facoltà, in modo da non nuocere loro, perché il poeta in un accordo completo dell’anima, possa giungere alla placida contemplazione della totalità.
H., qui come altrove, considera una presenza di “delicati rapporti” per cui, solo, il poeta può equilibrare i suoi doni, giungendo a una coscienza librata, piena, perfetta, che adegui nel sentimento poetico il molteplice fluire e intessersi di relazioni nella vita stessa.  Questi delicati rapporti formano sfere singole che sono i vari dei:  e una connessione totale che è l’Uno-Tutto divino. Nella sua più alta vita spirituale l’uomo si solleva a codeste sfere superiori di rapporti e il fondamento del suo hoheres Leben risiede nella possibilità che ha lo spirito di riflettere e ripetere la vita reale nell’opera poetica. Questa è propriamente la Wiederholung holderliniana, che presenta qualche affinità con la Ripetizione (Gjentagense) di Kierkegaard.
Sempre nello stesso ordine di idee è, negli aforismi di estetica, quanto H. afferma sulla misura, sul tono, sulla levità, sulla dolcezza e interiorità che sono elementi così integranti della sua poetica:

“In genere il poeta deve abituarsi a non voler raggiungere l’intero (das Ganze) nei singoli momenti e a sopportare le momentanee imperfezioni;  il suo piacere deve consistere nel superarsi, da un momento ad un altro momento, secondo la misura e il modo che la cosa esige, sinché alla fine il tono dominante (der Hauptton) guadagni il suo intero.  Egli anzi non deve pensare che solo nel “crescendo” (in italiano nel testo) dal più debole al forte, possa avvantaggiarsi,  poiché così anzi riuscirebbe falso ed esagerato; ma deve sentire che guadagna in levità quel che perde in importanza. La Stille (il silenzio, la calma) sostituisce bene la veemenza; e la pensosità, l’intima profondità contemplativa sostituisce bene lo slancio dell’enfasi. Così non darà nello sviluppo della sua opera un tono necessario,  il quale in certo qual modo non si avvantaggi sul precedente, e il tono dominante consisterà solo in questo che l’intero (das Ganze) è composto in quel certo modo e non in un altro”.

Superfluo sottolineare il valore della Levità (Leichtigkeit), qui affermata come gusto delle soluzioni tenui, smorzate, e così anche della Stille; elementi in cui al poesia holderliniana dà quasi sempre il suo meglio. Il tono non è  che il risultato della fluida unità compositiva ed è dato quasi esclusivamente da un intimo sentimento equilibrante dell’intiero, che non si preordina, che nasce via via dal rapporto dei singoli toni.  Così dirà nel successivo aforisma:

“ La più vera verità è quella in cui anche l’errore diventa verità, perché essa nell’intiero del suo sistema lo colloca a tempo e luogo. Questa è la luce che illumina se stessa e anche la notte. Così pure la più alta poesia è quella in cui anche l’impoetico diviene poetico,  perché è detto a giusto tempo, e al giusto luogo nell’intiero dell’opera d’arte. Ma a ciò è necessarissimo un concetto veloce. Si ha l’eterna serenità, si ha la gioia del dio, quando si pone il singolo al posto che gli spetta nell’intiero. Perciò senza intelletto,  e senza un sentimento che via via si venga facendo organico – nessuna perfezione, nessuna vita”.

I “delicati rapporti” in cui H. ravvisa il più fluido configurarsi dell’elemento vitale della poesia stessa, sono quelli in cui egli dice nel suo Saggio sulla religione, che essi non possono essere meramente pensati.
Il pensiero non li esaurisce, non va infondo a quella connessione infinita della vita. Perciò Antigone può parlare di “divine leggi non scritte”, osserva Holderlin.  Ora queste leggi si riferiscono appunto a quel totale e implicatissimo Zusammenhang der Lebens (connessione della vita), il quale peraltro non può essere mai pensato astrattamente, ma solo sentito, intuito e indotto col ritmo in un delicatissimo tessuto di suono e di significato.
Quella più alta connessione non può essere ripetuta nel mero pensiero.

“Noi ci siamo fatti dei più sottili, infiniti rapporti della vita una arrogante morale, e crediamo con i  nostri ferrei concetti di essere più illuminati degli antichi i quali consideravano quei delicati rapporti come religiosi, cioè come rapporti tali che non possono essere considerati solo in sé e per sé,  ma come procedenti dallo spirito, il quale domina nella sfera dove codesti rapporti hanno luogo”

E ancora nei citati Aforismi:

“Con gioia tu devi intendere in genere il puro, gli uomini e le altre creature, abbracciare tutto l’essenziale e il significativo, conoscere tutti i rapporti nella loro reciprocanza; e ripetere a te stesso le loro parti costitutive nella loro connessione fino a che nuovamente la Lebendige Anschaunng, la intuizione vivente scaturisca dal pensiero, con gioia, prima che intervenga lo sforzo, la necessità (die Noth). L’intelletto che sorge dallo sforzo è sempre unilateralmente obliquo”.

Ecco dunque la Lebendige Anschauung prendere il luogo della Intellektuale Anschauung, della intuizione intellettuale che H. vedeva metaforizzata nella poesia tragica,  nella poesia della lacerante contrapposizione.
Mentre, il più alto piano di poesia in cui si torna a intessere la totale e implicatissima connessione della vita e dei suoi delicati rapporti è la “intuizione vivente” – cui corrisponde per Holderlin la sintesi poetico dialettica di “armonica contrapposizione” ed anzi, quel supremo equilibrio di classico e di romantico, di finito e di infinito, di singolo e di universale che egli chiamerà “l’identità della Begeisterung”.

“E’ anche necessario che lo spirito poetico nella sua unificazione e nel suo armonioso processo si dia una infinita mira nella sua opera,  una unità donde tutto derivi e dove tutto ritorni in un armonico processo e scambio (Wechsel): e col suo continuo riferirsi a questa unità, conquisti una connessione, non puramente obiettiva per il filosofo, ma una connessione e una identità sentita e sensibile nell’alternarsi degli opposti. Il suo più alto compito è avere, nell’armonico alternarsi, un filo e una memoria, perché lo spirito rimanga continuo e presente a se stesso nelle diverse tonalità, come esso è continuamente presente a se stesso nella unità infinita, che prima è il punto divisorio dell’Uno con l’Uno, ma poi  è anche punto di unione dell’Uno come opposto.
Infine esso è simultaneamente l’uno e l’altro, cosicché in esso ciò che è armonicamente opposto è sentito come inseparabile, non come opposizione dell’Uno, né come l’Uno opposto, ma come ambedue in uno: e ciò si rivela come un che di sentito. Questo sentimento (Sinn) è propriamente il carattere del poetico, né genio, né arte, ma poetica individualità. Solo in questo si ha la identità dell’entusiasmo (die Identitat der Begeisterung) e la Vollendung, la compiuta perfezione del genio e dell’arte, la viva rappresentazione dell’infinito, il momento divino”.

In questo passo H. ha compiuto forse il suo più audace tentativo di  “pensare il poetico”, di dedurre speculativamente il processo della poesia.  Vi si sente la lotta quasi disperata, ma infine vittoriosa dello Spirito Poetico per non perdere la sua identità nel processo dialettico e filosofico, per non naufragare, come egli dice, nella “vuota infinità”. Egli si avvale qui dello stesso metodo di Fichte nella Dottrina della Scienza, aspira a fondare una Dottrina della Poesia, per giungere a una vera e propria “deduzione del Sentimento” come organo poetico, allo stesso modo che nell’opera fichitiana si ha la celebre deduzione della Rappresentazione.
Dedotto il Sentimento come Armonica contrapposizione inscindibile (che “si rivela come un che di sentito”), H. vede in esso il carattere specifico di ciò che è poetico; “nè genio, né arte, ma poetica individualità”. E con ciò intende evidentemente che l’unicum della Poesia si differenzia sia dal Genio artistico in generale della Kantiana Critica del Giudizio, sia dall’Arte dell’Estetica Schellinghiana per concentrarsi nella “individualità poetica”. L’Io Poetico (das poetische Ich) prende il posto dell’Io fichtiano come principio e fondamento della holderliniana Dottrina della Poesia;  e solo in esso il poeta vede attuabili le due mire maggiori della filosofia e della estetica del suo tempo: l’identità assoluta e l’intuizione iltellettuale (che, assunta poeticamente, diviene “intuizione vivente”).

E’ questo che egli propriamente chiama: die Identitat der Begeinsterung.
Nella Begeinsterung trova infine la sua soluzione quella che altrimenti sarebbe la più grave aporia della Poetica holderliniana, dove noi incontriamo da un lato “la poesia di un infinito divino essere” e dall’altro l’Individualità poetica e l’Io poetico. Ora la mediazione di questi due termini si ha nella Beisterung, in quanto l’ispirazione entusiastica è insieme una emanazione della poesia cosmica nell’Io del poeta e una unione mistica dell’Io del poeta col Tutto, la quale infine si ipostatizza nella figura di Cristo, conciliatore cosmico, mediator dei.

3. La pace della foresta.

L’accento tragico del trapasso, dell’untergehen, per cui il momento si nega, non si immobilizza mai  nell’affermato, ma dilegua in altro e l’esistenza non è che un fuggire di suoni in un canto, domina in queste parole di Empedocle:

“Io sono quello che sono, Pausania,
e il mio permanere non è sugli anni
un bagliore soltanto che subito dilegua
Una nota nella musica di una cetra…”

Questo elemento tragico è prima di tutto nella esperienza vissuta di H, che ha definito se stesso: ein scheidender (un dipartente, uno che si accomiata). In ogni suo rapporto umano c’è la nota che dilegua, c’è il fato dell’addio, dell’Abschied. Così Empedocle sente che deve separarsi dal discepolo prediletto, Pausania:

“Chiama
Il Dio, e questo è troppo fedele io debbo
Anche lasciare libero, la mia strada non è la sua”.

Tale necessità del commiato, che ha poi radici nella sensibilità, nella psiche di H., sembra quasi voluta dal poeta stesso: e la rappresentazione più dolorosa di tale “volontà di commiato” si legge nell’Hyperion, quando il protagonista, dopo la catastrofe della tentata liberazione della Grecia, strappa via dal suo cuore l’amore per Diotima e le scrive la lettera d’addio (penultima del libro I della parte II). Qui mi è sempre sembrato di scorgere una delle punte titaniche dell’anima di H., una Hibrys del sentimento tragico come lacerazione dell’amore. Qui Hyperion-Holderlin mi appare come un Achille che, distaccando da sé volontariamente la persona amata (perché sente la austera necessità del suo fato tragico), quasi desideri affrettare l’accesso dell’ira e del più profondo spasimo.

“Il dolore genuino entusiasma”

ecco cosa scrive a Diotima nella lettera d’addio. E poi, ancora:

“Chi passa sulla sua disperazione, sta più in alto.  Ed è stupendo come noi solo nel dolore dell’anima sentiamo libertà. Libertà! Chi intende questa parola? E’ una parola profonda, Diotima…”.

Anche in questo punto noi ritroviamo quel senso del Freudigste, del “gioiosissimo” che si  cela come tragico entusiasmo nella radice del lutto.
E qui l’idea del “gioiosissimo” si integra con quella di libertà: il tragico, infatti, risolve la posizione individuale e lo stesso individuo, libera il finito nell’infinito; e ciò beatifica l’anima nella Begeinsterung, nell’entusiastico sentimento dell’intiero e del processo totale, per cui ciò che si perde nel momento, si ritrova nell’universale e nella più alta vita dello spirito. Onde il poeta dirà:

“Noi ci separiamo, solo per essere più intimamente uniti. Moriamo per vivere”.

Si veda, infatti, come poi nel finale dell’Hyperion, Diotima,  morta di dolore dopo l’abbandono, ritorna misteriosamente santificata,  assunta nel Tutto, con la voce che chiama dall’intimo di una natura spirituale.

“Una volta sedevo lontano nei campi, vicino a una sorgente, nell’ombra di rocce verdi d’edera… Dolci brezze spiravano, nel fresco mattino il paese ancora splendente e la luce sorrideva nell’etere che è la sua patria. Un indicibile struggimento era in me. “Diotima – chiamai – dove sei?” E allora mi parve di udire la voce di Diotima la voce che una volta mi rasserenava nei giorni della gioia, che mi diceva: “Io sto presso i miei, presso i tuoi,  che lo sviato spirito umano misconosce”.

Sembra che, per lo stesso ritmo che si attua nella sua vita,  Holderlin non possa restare appagato e immerso nella identità della singola immagine. Anche l’immagine è per lui un individuale, un particolare; e la passione metafisica dell’Uno-Tutto lo incalza, lo snida di volta in volta dal riposo, dalla Ruhe della singola immagine, verso quello che egli ha definito “l’Essere nell’unico senso della parola”, dove è “la pace di tutte le paci”.

Questo anelito verso l’assoluto Essere gli impedisce di prolungare l’indugio nella immagine singola che muore a se stessa per far luogo alla incalzante vita del discorso.

In tale perpetuo fluire eracliteo, l’apparenza è uno Schimmer, un baglore. Questo, nell’accento negativo, nella considerazione dell’apparire rispetto al dileguare, propriamente tragica. Invece nella considerazione positiva (propriamente lirica) dell’apparire come momento contemplativo, anziché attivo, l’immagine liricamente contemplata è un indugiare,  uno zogern (esitare) sul particolare, in quanto vi si riflette momentaneamente il Tutto, e il rapporto fra la singola determinatezza della immagine e l’indeterminata infinità spirituale che le si contrappone – stabilisce la tensione polare, per la quale unicamente l’immagine singola ha valore, arde e splende,  si consuma nel momento.

(cioè la singola immagine ha valore in quanto espressione della tensione tra il particolare che è e il Tutto cui tende)

Questo indugio sul particolare, , questa “sosta sul ponte di Heidelberg”, come riposo dalla sempre infinita fuga nel Tutto, produce un calmo sentimento di felicità (che si contrappone al “gioiosissimo” del  sentimento tragico); e ad esso corrisponde nella poetica di H. la nozione della Misura (das Mass), del freno d’oro; e, in genere, della sobrietà giunonica contrapposta alla esaltazione dionisiaca. E’ il momento che i cigni ebbri tuffano il capo nell’acqua santamente sobria.
Anche per questo momento dell’indugio oblioso nel fenomeno, dello zogern, può essere utile richiamarci oltre che all’ode Heidelberg, già citata, al seguente passo dell’Hyperion, che è anch’esso una sosta sul ponte:

“– In ciò, – esclamai, – io la riconosco, l’anima della natura, in questo indugiare nella sua corsa poderosa.
– Ed è così caro all’uomo felice questo indugiare, – soggiunse Diotima, – lo sai? Noi stavamo una volta di sera insieme sul ponte, dopo un violento temporale, e la rossa cascata cadeva dal monte, come una freccia, verso di noi. Ma lì accanto verdeggiava in pace la foresta e le chiare foglie dei faggi si muovevano appena… Ci faceva così bene che quel verde, pieno di anima, non fuggisse anch’esso via da noi come il torrente e che la bella primavera così tranquilla stesse ferma per noi come un uccello mansueto”.

E si noti qui come il ritmo tragico dell’apparenza diventa quasi una Farbenlehre (teoria dei colori), nella complementarità dei colori di quel rosso e di quel verde. Il rosso è il violento scorrere della vita, è quasi la corrente stessa del tumultuoso sangue; il verde è lo zogern, l’indugio calmo della pace vegetale.
Simile è un passo della lettera al fratello del 2 Giugnio 1796:

“Spesso invero desideriamo di trapassare da questa condizione intermedia fra vita e morte nell’Essere infinito… Ma se tutto va per la sua strada inflessiblie, perché dovremmo noi affrettarci a precipitare prima del tempo, dove pure dobbiamo giungere? Il sole non ci deve far sentire vergogna. Esso va su buoni e cattivi! Così sia dato anche a noi rimanere un poco, indugiare fra gli uomini e i loro fatti, pur nella nostra propria barriea (??? – forse pur nel nostro limite…) e debolezza.”
…
La stessa idea dell’indugio nella corsa violenta si può vedere nell’ode Stimme des Volks (Voce del popolo) riflessa nella vita dei popoli;  dei quali alcuni, di essenza più tragica, rapidamente tramontano, altri sono risparmiati dagli dei che li amano e perciò inceppano quasi la loro strada, vi frappongono ostacoli, perché non corrano troppo presto alla loro fine.

(frapporre ostacoli alla vita affinchè non corra troppo presto verso la fine)

Per questo, all’inizio dell’ode, la voce del popolo suona come i fiumi. Il lettore, tenendo presente l’intima ritmica fenomenologica di H., intenderà come ambedue, la vita di un popolo e quella di un fiume, siano sentite quali un fluire e poi un dileguare: e come sul ritmo di questo fluire il poeta appunto scandisca il suo poema, sull’arsi del veloce fuggire che è un untergehen, uno schwinden (tramontare, sparire) – e poi sulla tesi dell’indugio, in cui il fenomeno resiste “alla meravigliosa tensione verso l’abisso”, che trascina così i fiumi a tornare sulla nuvola, come i popoli alla voluttà della morte. Cioè: il ritmo ontico è il fondamento dello stesso ritmo poetico.
L’equilibrio di questo ritmo, il giusto indugio nella fuga, il festina lente è appunto il “volo dell’aquila”, che va per la sua strada lanciata nell’aria, librata sul vuoto, indugiando nella fuga: In Eile zogernd. Questo è considerato, nella penultima strofa di Stimme des Volks, come l’ideale del ritmo poetico vitale; ed  è la ritmica soluzione della dialettica holderliniana in un cursus dove, in realtà, armoniosamente conciliati sono il momento della contemplazione e dell’azione, oltre che lo slancio romantico con la fermezza classica.

4. La fenomenologia dello spirito poetante.

Fare dell’Uno-Tutto la ragione insieme formale e sostanziale della composizione poetica, l’unità della sua forma e del suo spirito plasmatore, è il principio cui H. costantemente si ispira.
Se ne può vedere un’attuazione nella elegia L’Arcipelago, dove il poeta ha raggiunto forse il suo più compiuto ed  ampio arco costruttivo, esprimendo e intessendo la vita dei Greci in una sfera totale di rapporti.
La natura dei luoghi e le genti, il paesaggio e la storia, le creazioni dell’arte, la religione, lo stato, tutto vi consuona in una connessione totale.
Perciò esso in alcuni momenti è poesia epica, in altri poesia gnomica, in altri estaticamente lirica o dolorosamente elegiaca e perfino profezia,  apocalissi, palingenesi sociale, in quanto l’armonia della Grecia, prima apparsa in uno stato di felice ma inconscia naturalità, e poi dileguata col fuggire degli dei nel presente stato di privazione, dovrà riapparire in una condizione futura dell’umanità, insieme con la coscienza, con l’armonioso e libero ordinarsi degli uomini, socialmente redenti.

(che era esattamente il proposito di Nietzsche)

La concertazione unitaria di questi motivi investe quindi non solo la sfera dei rapporti della Grecia, ma di un intero sistema della vita e del mondo, anche nelle sue epoche.
Il passato, il presente ed il futuro vengono assunti in una grande sintesi  e articolati in essa come i tre momenti di una triade dialettica, in cui il primo è negato dal secondo, ma ritorna potenziato nel terzo.
Questa poesia tende a far cadere ogni carattere soggettivo per attingere con la mediazione della Begeinsterung a qualcosa di fondamentale e di ontico da cui la stessa poesia promana. L’ “esaltazione” parrebbe quasi l’azione irradiante di una Sostanza poetica che è nell’essere stesso.  Perciò qui la gesta di Salamina non è narrata dal poeta, ma è essa stessa un poema poetato dagli elementi,  dalle forze cosmiche e storiche che vi si intrecciano: e tutto vi i configura come una vera e propria Fenomenologia dello Spirito Poetante, intendendo qui per Spirito (Geist) lo spirito profondo e magari anche lo Spirito Santo della Dichtung originaria da cui erompe impersonalmente la “lingua degli dei”, il Divenire e la Storia.
Quando Serse, ormai sopraffato dagli eventi, è preso dallo sgomento e dal terrore, H. dirà di lui che rotea lo sguardo “nel sogno di vertigine cantato dal canto del Giorno”. E’ una espressione che può sembrare oscura, ma che si chiarisce se si pensa che il Tag (giorno), con un processo abbastanza comune in Holderlin, è stato da lui ipostatizzato in una entità poetica che è in sé soggetto di poesia, soggetto poetante della Dichtung originaria. E perciò la battaglia di Salamina è una canzone di gesta, un Lied che il Giorno canta sulla terra, è un suo poema, che appare come un sogno vertiginoso.

Tutta l’apparenza, del resto, ha per H. il valore di un sogno, è un fenomeno della poesia cosmica. Nello stesso Arcipelago, quasi protagonista di questa fenomenologia è il Sole del Giorno. E’ il Sole che, come poeta, poetando, appresta ogni mattina il sogno diurno per tutti i viventi.
Tenendo bene presente il carattere di queste ipostasi poetiche di enti della Natura o di sfere di rapporti del Vivente, così frequenti in Holderlin, si ha in mano una chiave che spiega l’intima essenza dei suoi dei, ma anche di molte altre congeneri ontificazioni di fiumi e di paesaggi, di semidei e di Angeli della sua poesia.
Così nella elegia Heimkunft, la nuvola, covante all’alba sulla vallata, è chiamata freudigesdichtend, e cioè “addensatrice del Gioioso”, colei, insomma, che assorbe e condensa tutto l’elemento della gioia che freme nella vallata.
Ma il senso di quel dichtend è pregnante, è bivalente; è naturale e insieme poetico: poiché dichtend significa addensare, ma anche poetare. Pure la nuvola, dunque è una poetante, e il freudigesdichten diviene il modo della poesia naturale della nuvola,  sempre come allusione ed emanazione della fondamentale Poesia dell’infinito divino essere.
… La stessa unità compositiva, notata per l’Arcipelago,si può osservare anche nell’altra celebre elegia Menon’s Klagen und Diotima; dove il motivo triadico di evocazione, di rimpianto e di trasfigurazione, anzicché la Grecia è l’amata Diotima, che H. aveva sublimato in una incarnazione della Grecia stessa.
Nell’altra grande elegia Brot und Wein il divenire delle epoche del mondo è analogamente concepito come un immenso alternarsi di Notte e Giorno, in una rotazione universa.
In questa dialettica cosmica, infiniti valori e motivi vengono polarizzati da H. nella opposizione di Tenebra  e Luce, di Notte e di Giorno. L’accento positivo batte sul giorno, che è Giorno degli Dei, teofania già apparsa nella Grecia: ma essa deve ritornare più alta e concreta attraverso la coscienza dell’uomo, e gli eventi dell’umanità che H. vedeva svolgersi con fragore d’armi e di rivoluzioni nell’Europa del suo tempo. La Notte invece è, antiteticamente, il periodo di carenza del divino, il tempo di privazione,  in cui gli dei si sono allontanati, sono tramontati, e sul mondo è sopravvenuto il periodo notturno della notte cristiana, qualche cosa di molto simile a ciò che, nella Fenomenologia dello Spirito, Hegel chiamerà poi il periodo della “coscienza infelice”.

Il primo Giorno, la prima teofania degli dei, è stata possibile nell’antica Grecia come un divino accordo con la Natura, quando gli uomini erano circondati dagli dei senza saperlo; gli dei erano giunti quasi inavvertiti, i Greci erano andati loro incontro come fanciulli;

(bella questa immagine dell’uomo-fanciullo che riconosce gli dei, li “avverte”; il fanciullo, l’uomo ancora libero dal dominio dell’intelligenza.)

Poiché troppo luminosa, troppo accecante giunge la felicità, e l’uomo la teme. Solo un semidio può darle dei nomi, e nominare i doni che essa gli porge.

Con l’accrescersi dei doni celesti, viene meno nell’uomo ancora immaturo, la facoltà di sostenere la pienezza del Divino, l’esaltazione del fuoco celeste; poiché la gioia, quando si unisce allo Spirito, cioè alla coscienza, diviene un peso troppo grandeper l’anima umana; il suo debole vaso è incapace di contenerla.
Questo periodo di intervallo, di intermundio, fra la natura e lo spirito conscio, in cui lo spirito non è più in grado di accogliere con innocenza il Divino, i doni degli dei,  e non è ancora abbastanza forte per sostenerli con la coscienza, questo periodo è la Notte in cui l’umanità è piombata con la loro scomparsa.

(Dove se n’è andato Dio? Così comincia il frammento di Nietzsche. Analoga la visione, analoga la prospettiva e analoga la profezia. Nietzsche sembra ripercorrere il sentiero di H. in tutto, anche nella sopravvenuta follia.
La Notte è il tempo della razionalità, che però implica responsabilità (la morte di Dio) che l’uomo non è in grado di sostenere. In questo senso è solo un uomo altro, cioè un uomo fatto dio che può salvarci. Questo cioè diceva Nietzsche e poi Heidegger, e non che dobbiamo aspettare che qualcuno venga a salvarci dall’esterno. L’interpretazione di Sloterdijk è malfondata. Quando Heidegger diceva che solo un dio può salvarci intendeva che l’uomo deve dibentare Dio, e solo così si può salvare.)

Ma fra la Notte e il Giorno, divino conciliatore è il Dioniso-Cristo. Per il pantheon holderliniano, Cristo è l’ultimo degli dei,  il quale ha preso figura umana e ha compiuto e chiuso in maniera consolante il celeste convito, lasciando agli uomini, nel periodo della notte, i carismi poetici del Pane e del Vino. E la nissione dei poeti è qui paragonata  a quella dei sacerdoti di Dioniso, che “ di paese in paese vanno nella sacra notte”.
…
Una fondamentale idea di H. è il dio manifesto, palesato. La poesia è palesamento del divino. Perciò i termini offenbar, offen (il rivelato, l’aprire, l’aperto) acquistano in lui un significato costante al quale bisogna dare la necessaria importanza anche quando parrebbero avere solo un valore spaziale, paesistico, come nel principio della elegia Stuggart, dove l’apertura della valle è nel paesaggio quasi la struttura visibile della rivelazione, del palesamento, ma anche della cordialità accogliente.
Il divino diviene, nella poesia di H. aperto e comune. Ciò è Rousseau, è il frutto dello spirito del nuovo tempo, è la inebriata ragione che dall’illuminismo s’incontra con il cosmico entusiasmo romantico della poesia.
… Questo senso dell’immanente, del divino che è presente e reale sulla terra si rafforza sempre più nell’ultimo H.  costituendo il carattere principale della sua Umkehr, del rivolgimento, della conversione alla terrestrità e all’elemento della patria. E giova a questo proposito ricordare un passo dell’Antigone in cui il poeta chiama Zeus “padre del Tempo e della Terra”, e dice  che “contro la tendenza all’eterno, contro l’anelito di questo mondo verso l’altro,  il suo carattere è invece di rovesciare quella tendenza nell’anelito da un altro mondo verso questo”. Similmente,  in una redazione tarda dell’inno Der Einzige, dirà il poeta che “la vita universa sempre anelerebbe gioiosamente a fuggire dalla terra, per lasciarla nuda e spoglia, se l’elemento umano non la trattenesse”.

5. L’amalgama biblico-pindarico

Mentre le componenti della formazione culturale, ideologica, filosofica, religiosa di H. sono fra le più complesse, si può dire per altro che esse non “passino la soglia” della sua lingua poetica. Gli elementi di questa lingua risultano al confronto relativamente semplici e omogenei, come si vede nella stessa povertà del suo lessico, un lessico da Vangelo della Natura. Ciò ha la sua ragione anche nel fatto che l’archetipo linguistico e stilistico di H. resta la Sacra Scrittura nella tradizione di Lutero, con  il relativo sostrato teologico, che ha le sue radici nella scolastica e nella patristica e insomma in tutto il profondo terreno di latinità che la teologia protestante ha germanizzato. Nonstante il suo orientamento ellenistico H. si è formato su queste basi, in cui il latino ha un’importanza fondamentale, anché perché, com’è noto, Lutero rimodellò il tedesco sullo stampo della sintassi  e della letteratura latina, fino a farne una nordica propaggine delle lingue romanze.
Ora, per quanto H. si sia poi esclusivamente polarizzato verso il culto della Grecia e della patria germanica, concepita come una Nuova Ellade dello Spirito, la sua più profonda formazione è avvenuta sulle basi che abbiamo accennato,  oltre che sullo studio dei poeti latini che egli abbondantemente traduce in versi tedeschi, specie in esametri,  e da cui ha assorbito quella inconfondibile aura georgica e pia che tanto lo apparenta a Virgilio. Anche l’influsso di Orazio dev’essere stato in lui molto più profondo, per intima congenialità per il gusto del paesaggio e la religione dei campi di quanto non si sia finora voluto rilevare.
…
Nella lingua e nella composizione degli inni entrano indubbiamente nuovi e specifici elementi elleni quando il poeta studia intyensamente e traduce Pindaro e Sofocle. Le immissioni di pindarismi, di clausole tipiche dell’ode,  si fanno frequenti e facilmente riconoscibili, e così il tipico “oro” pindarico.
Anche da Sofocle egli deriva modi fraseologici, prima inusitati nel tedesco.
… Nell’inno Patmos, vicino alle derivazioni sofoclee, pindariche e anche omeriche, pullulano le citazioni bibliche ed evangeliche. Questo algama biblico-pindarico è quanto di più holderliniano si possa immaginare. Qui il poeta svevo ottiene in pieno,  linguisticamente, quella fusione del mondo ellenico col cristiano, quella festa della pace che forse non gli riusci di ottenere altrettanto con la concilliazione dialettica o lirico-mistica di Cristo con gli Dei.
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Oltre a questi elementi costitutivi bisogna tenere sempore presente nella formazione del linguaggio holderliniano il fondo filosofico e l’uso dei tipici verbi categoriali (…) oltre ai neutri astratti (…), che rivelano la costante tensione verso l’Uno-Tutto.
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Vorrei richiamare anche l’attenzione su un passo dell’elegia L’Arcipelago, che può apparire, in anticipo,  come una estetica schellinghiana in nuce, nella sua definizione dell’opera del Genio o dell’opera d’arte.
Vi trovimo l’idea della Grenze, del limite con cui l’infinito si limita nel finito, nella forma, ponendo quasi un argine del suo fluire nella figura splendente dell’Arte:

“…opera del Genio che, come legami d’amore,
Si crea volentieri, così in grandi figure si serra
Che costruisce a se stesso, restando in sé il Sempremobile”.

Il linguaggio di questi versi  è improntato a una lucidissima forza dell’idea, che assimila i limiti della figura (in cui il libero fluire dello spirito volontariamente si argina pur restando in perpetuo moto, in se stesso) – ai legami dell’amore in cui anche l’infinito Eros si incatena a una sola persona. E qui si ritrova un altro motivo dominante di H. : l’infinito limitato, legato nel finito, che sarà poi il tema dell’ode “Il fiume incatenato”.

6. Grecia e Germania

Se non fosse  per lo slancio visionario con cui H. evoca l’antica Ellade, i sui templi, Atene e Delfo, e, più  che evocarla, ne soffre la privazione, il pathos dell’assnza dei suoi eroi e dei nel prersente,  parrebbe superfluo dover notare che questo vagheggiamento di una bellezza remota e perduta, di cui egli si strugge in consumante nostalgia, tutto ciò è quanto di meno greco si possa immaginare, è anzi uno degli aspetti estremi della tensione romantica e il più nostalgico dei sogno dell’anima tedesca.
… Egli è l’inverso di un greco innocentemente calato nel vitale elemento dei suoi istinti e del suo eros; tutto trasposto e fremente in apici di sublimazioni delirantìi, egli cerca di ritrovare l’unità e l’armonia degli opposti nell’ideale, e la trova infatti come tale  solo nell’atto della sua poesia.
…  H. che aveva attinto, anche teoreticamente, nella poesia il valore supremo, il fuoco e l’apice dello Spirito, come intuizione vivente e fluido ritmo dell’armonica conciliazione degli opposti, è poi ammaliato ancora dalla Grecia e dai suoi Dei. E cristasllizza in questo mitologema un Ideale distaccato della poesia, che egli vagheggia e adora, misticamente. La Grecia è per  H. un miraggio della poesia, sublimata in una icona favolosa di allontanamento nel tempo e nello spazio; ed è perciò una trascendenza della poesia, trasferita nell’Ideale e nell’Assenza; è una ebbrezza di visione profetica rovesciata alle origini, in cui l’età dell’oro di Rousseau viene proiettata sui marmi dell’acropoli, sui templi di Delfo o sulle isole dell’Arcipelago.
Tutto ciò corrisponde allo stato d’animo romantico, poiché il Romanticismo, nella sua essenza più sottile, è struggimento di lontananza,  è evasione dal reale e dal presente, dall’oggi e dal qui.
… Il sogno della Grecia diventa per lui qualche cosa di così esaltante che egli tende quasi a viverlo fichtianamente nell’azione e immagina così il romanzo Hyperion come quello di un giovane eroe greco del suo stesso tempo il quale partecipa alla rivolta del 1770, durante la guerra russo turca, per liberare il suo paese dal gioco ottomano.
L’ideale della Grecia è così trascinato giù, nella storia contemporanea; mescolandosi con gli ideali di patria, delle libertà nazionali, sembra toccare il suo punto di maggiore approssimazione al verosimile,  sembra incontrarsi con fatti reali e con l’oggi; ma s’incontra solo con la catastrofe e con un più lacerante senso dell’antitesi fra l’ideale greco e l’orribile realtà del presente. Estremamente significvativo è il fatto che l’Hyperion si concluda con una furente invettiva contro i Tedeschi, definiti barbari.
Questo atteggiamento negativo si attenuerà, grazie alla cukltura e alla filologia tedesca che avvicineranno Grecia e Germania. Già Herder affermava che la lingua tedesca era una sorella da parte di padre della più perfetta delle lingue, la greca. Idea questa alla quale si veniva quella di una consanguineità  di ceppo, dei Tedeschi con gli Elleni, di una comune migrazione in Europa in tempi preistorici. Allora la Germania non è più l’Anti-Grecia. Come la primavera migra da una terra all’altra, così la civiltà dell’antica Ellade è ora nella fase di uan grande migrazione cosmica; prossima a tornare nell’Occidente, ma non come la Grecia di prima, bensì come la nuova Grecia del mondo moderno, e della civiltà esperia.

7.  Il Sacro e la Poesia

Un essenziale valore della poesia di  H.  si deve pur sempre riconoscere  nella singolare forza religiosa di essa, come purezza del Sacro,  come “nascenza”,  assolutamente incontaminata del poetico che, in quanto originario sgorgo, è anche il più alto sentimento di una sacralità, anteriore a tutte le precipitazioni  e cristallizzazioni positive, dogmatiche ecc.

“ E ciò che io vidi, il Sacro, sia mia parola”. 

E’ un fatto che la  poesia di H.  in alcuni suoi passi comunica uno stato di grazia, di illuminazione, di veggenza, di purezza come i più alti testi mistici, le sante scritture.  Sembra essa stessa Rivelazione, Parola, carisma del Pneuma celeste.  E ciò spiega meglio di ogni altro motivo la profonda risonanza che ha avuto nel mondo odierno, nel nostro secolo così dissacrato o  scientificizzato: poiché poche voci poetiche come quella di H. sanno riempire l’intervallo delle epoche nella morte degli ideali, nell’assenza del divino, nel perduto contatto con la Natura. Allora, in quella pausa della vita, in quel profondo della notte egli attinge ogni volta, con candore e venerazione senza pari, il principio stesso e l’origine dell’ attività spirituale nel suo assoluto scaturire come poesia; nel momento cioè, in cui il divino albeggia nell’anima come ineffabile crepuscolo,  e aderisce con una presenza immediata e assoluta al germoglio della parola, premendo su di essa con le forze dell’infinito.

L’unità dell’uomo con il divino, del finito con l’infinito (che è il problema essenziale delle religioni)  trova attuazione in questo assoluto vivente della poesia;  si pone come una Poetica, quale itinerario della coscienza di sé che viene a contatto con la rivelazione nella parola; poiché nella Parola l’Essere procede alla rivelazione ed esprime se stesso immediatamente,  non mediatamente come nella rappresentazione figurativa, nella statua o nel simbolo: ma nell’elemento –anima del suono, del linguaggio,  si ha il contatto ancora dinamico dell’Infinito con il Finito, la presenza viva dell’ideale nel sensibile; e il divino si manifesta a sé,  manifestandosi all’uomo, cioè facendosi uomo nella parola.

Solo nell’apice di questa vera e propria “sinderesi poetica” si ha la Presenza sensibile dell’Assoluto; l’identità del Tutto con il Singolo, dell’ Oggetto con il Soggetto, si ha l’assoluta libertà della creazione, che poi è necessità assoluta di leggi poste a se stessa.
La estrama delicatezza che il problema critico ed estetico che l’opera di Holderlin presenta sta proprio nel fatto che essa ripropone continuamente il problema del rapporto fra poesia e religione;  e non solo di continuo lo propone, ma variamente lo risolve…

L’altro essenziale carattere della poesia di H. è di essere una poesia al limite,  una poesia che pone un nuovo rapporto con la conoscenza teoretica (e che perciò mette di nuovo in discussione l’intera categoria del “poetico”).
Il suo carattere dominante è questo suo confinare con l’altro, ma principalmente con la sfera delle idee.
Il fuoco celeste è il fuoco stesso dell’idea che diviene folgorazione poetica; o “intuizione vicvente”, secondo la più perfetta definizione che lo stesso Holderlin ha dato del suo poetare, attuando in essa e insieme superando l’ “intuizione intellettuale”.

Se noi ammettiamo che possa esistere il calore,  la commozione,  il rapimento quasi estatico dell’idea che produce una aisthesis di non minore intensità di quella che comunemente si intende per artistica;
se ammettiamo che una idea possa essere conosciuta immediatamente, sentita, intuita, amata e con ciò divenire oggetto diretto della fantasia e dell’attività verbale, della facoltà creatrice della lingua, sollecitando i più intimi poteri della parola, – noi forse saremo vicini al punto di vista più favorevole per trovare la ragione estetica della poesia holderliniana.

Il rapporto di questa poesia con l’idea non è, per altro, come quello simbolistico in cui l’idea è già data, è già fissata e ricevuta quale oggetto – e l’artista la ricopre di una veste sensibile, di un emblema.

Il cammino di H. è l’opposto; non va dall’idea data alla forma sensibile,  ma la forma sensibile (e l’elemento verbale, semantico) viene ricondotta alle radici religiose e universali della sua forza creativa, alla condizione originaria in cui idea e parola nascono insieme.

Questo è il vero e proprio mistero del  Reinentspringenes, della scaturigine pura, al di qua della distinzione.

Qualcosa di molto simile all’universale concreto che Hegel cercò poi  nel terreno della logica e del reale-razionale, H. lo attinse poeticamente ante rem,  in una condizione originaria della parola come massima tensione del particolare con l’universale nelle radici stesse della lingua.

Così in alcune parole capostipiti  (categoriali), in alcuni neutri che diverranno gli dei e i Verbi del suo Olimpo poetico… le forze della lingua tenderanno a fare di ciascuna di esse una categoria dell’esprimibile, a fondare delle parole-limite, o delle “parole-al-limite”.
Ciò che più colpisce nei grandi inni  è l’esperienza che vi si compie attraverso la parola, è il grado di tensione e di sintesi cui si giunge fra i due poli del suono e della significazione; è la energia, la scintillazione energetica che fra questi due poli si genera.

Raramente una poetica si è così totalmente identificata con l’atto vivente del poetare, del creare poetico, e col destino di vita del suo poeta.
Ciò vuol dire che H. ha interiorizzato le forze dell’azione nella parola,  facendo infine della parola il suo stesso Destino. Il poeta porta in questo non una piacevole fruizione di estetico compiacimento,  ma una passione cosmica che lo consuma.
Le foze celesti passano nel suo petto come tempeste, lo aspirano a gorgo verso altitudini disumane, aorgiche.
E il poeta chiede solo un poco di “indugio” nella esistenza, “perché molto ho da cantare ancora”.

…Qui appunto è da considerare il grado di accensione anche sensibile, anzi tragico e patetico, in cui questa poesia dell’idea, questo dramma cosmogonico della pura trascendenza, che è poi anche il puro agire del poeta, la sua Volontà di poesia, arriva ad ardere come il calore bianco di una estrema azione contemplata e contemplazione agita, ché tale si rivela poi il ritmo di questa poesia;
ritmo di un fare (poiein) che trapassa di continuo nel contemplare, di un contemplare che si annulla e perisce nella spinta ansiosa verso l’agire.

Qui è passato nella poesia lo slancio etico dell’azione fichtiana, realizzando però l’intuizione intellettuale nell’azione del poeta, in modo che essa divenga intuizione vivente. Nell’alterna vicenda, nel wechseln und werden, l’idea si incarna nella parola, si istintivizza in passione (arrossisce e impallidisce), si cancella in amore e torna poi a splendere intragica sapienza empedoclea.
Indubbiamente il tragilirismo di Holderlin tendeva a risalire ai processi con cui, dal “divino essere”, la poesia viene posta come mondo.
D’altra parte il suo atto poetico tende alla “identità della Begeisterung”, al “momento divino” per continua adeguazione ad infinitum,  non li presuppone con l’escamotage iniziale di uno dei due termini a favore dell’altro (con l’assorbimento dell’Essere nel Conoscere come avverrà nella ontofagia dell’Idealismo logico).
Di qui sorge la perenne oscillazione che nella sua poesia minaccia l’identità e crea la tensione tragica.
I due termini vengono conciliati solo a sprazzi e baleni,  in una superiore trasfusione di valore assolutamente poetico, ma logicamente impensabile.
Pur essendo altissima  in H. la forza della riflessione, essa giunge a negarsi del tutto, a riconoscersi inetta dinanzi a ciò che solo la poesia può rivelare e attingere. Come totale connessone della più alta vita.

L’istanza di scorgere nel poetico la sostanza ontologica dell’esistente, e il fondamento del Mondo si fa sempre più forte, specie nell’ultima produzione di Holderlin.
Questo conferisce alla sua poesia il carattere di un unicum; poiché non solo egli vuole riportare la poesia al primo piano delle forze che modificano il corso degli eventi, snidandola fuori dalla clausura del lirismo individualistico romantico – ma nella poesia egli vede la stessa unità del mondo che altrimenti sfuggirebbe alla nostra coscienza dilaniata, fuori del tutto, nelle angustie della nostra individuazione singola e della frammentata scissione delle nostre facoltà.
Perciò, mentre muovendo dalle stesse premesse, dalla stessa formazione culturale, filosofica, teologica ed estetica, dallo stesso culto per la Grecia, rivissuto in terreno di filosofia germanica e conciliato con la riscoperta romantica del Cristianesimo – Hegel deviò poi tutta questa grande corrente di una nuova intuizione poetica del mondo sul terreno del panlogismo, e i doni trafugati da Eleusi recò ai piedi della Ragione, coronata con un triregno di concetti puri – in Holderlin la sacra corrente seguì il suo leggittimo e necessario corso sul terreno di una “poetica assoluta”.

Il nuovo tempo poneva alla poesia moderna istanze di sintesi sempre più integratrici, di una sementica sempre più illuminante; la metteva di fronte al bivio, o di assorbire un più alto elemento noetico con un intero processo delle forze fondatrici della parola, entrando così nella maggiore età dello spirito; oppure di accettare la subordinazione e la limitazione impostale dal  concettualismo hegeliano (e sue attinenze) rassegnandosi alle mansioni di un’arte confinata nel sensibile e in una fanciullesca intuitività perennemente insufficiente.

La nostra ricerca si è proposta invece di  favorire una presa di coscienza della funzione piena che H., diversamente dall’hegelismo, ha dato alla Poesia, con la sua opera e con i suoi scritti teoretici. Noi oggi accogliamo quella poetica con una coscienza forse meno immatura, ma certo più fidente nei suoi valori assoluti, nella forza ancora e sempre creatrice e rinnovatrice della Begeisterung.
E il fiume caduto nel buio per più di un secolo, torna ad affiorare e scorrere alla luce, suscitando quel nuovo appassionarsi degli animi per la poesia che Holderlin ha saputo riaccendere.

Diciamo anche: una nuova speranza nella poesia, non solo sul piano estetico, ma come rigeneratrice spirituale del mondo moderno, come risanatrice della sua crisi.

Giorgio Vigolo.